2009年，哲学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）记载了一场发生在巴黎的辩论。辩手之一是法国人类学家菲利普·德斯科拉（Philippe Descola），此时距离他出版那本旷世名著《超越自然与文化》（Par- delà nature et culture）仅不过四年，另一位是来自巴西的人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）。双方围绕“视角主义(perspectivism)”展开了激烈的论辩。要言之，视角主义应当是构成世界的一种类型（德斯科拉），还是一种可以从内部炸毁传统人类学研究范式的炸弹（维韦罗斯）？在后者看来，这种人类学传统正是在西方哲学的影响下建立起来的，而德斯科拉对视角主义的论述有将世界其他地区的思想化为西方自身类型的危险。德斯科拉辩称，他其实是对西方以外的他者思想感兴趣，维韦罗斯则针锋相对地回应：这种“感兴趣”本身就是成问题的[1]。
当地时间2021年2月3日，法国巴黎，哲学家布鲁诺·拉图尔。视觉中国 图我们无法亲历当时的辩论，仅能通过拉图尔文章的转述去想象当时的唇枪舌剑。在拉图尔的描述里，二者的气质有很大不同，德斯科拉用“天鹅绒般的语调”发表了演讲，而维韦罗斯的发言则短促、有力，像警句箴言，以至于让我们猜想维韦罗斯当时是否被“感兴趣”这个词激怒了，因此没有像常见的学者座谈会那样，先谦虚地总结对方观点一番再做评论。然而，二人在学界是相识多年的好友，按维韦罗斯的说法，他们的作品之间“相互给养”（原话是“fed each other’s work so well”）[2]。二者不断在批判与回应中迈入思想的成熟时期，并且都被视为开启了当代人类学中“本体论转向”（ontological turn）思潮的重要旗手。对笔者来说，二者的分歧也成为理解当今人类学的关键线索，这场争论的细节之所以耐人寻味，是因为它反映了当代人类学中一个深刻的问题：那就是人类学的自恋与救赎。维韦罗斯为何愤怒？视角主义为何能成为辩论的焦点？人类学为何是自恋的，而它的救赎之路在哪里？为了回答这些问题，我们首先需要追踪二人思想的谱系。
视角主义：问问当地人，什么是人类学？
美洲豹把鲜血看作木薯啤酒，秃鹫把腐肉上的蛆看成烤鱼。[3]
1998年，维韦罗斯在《皇家人类学研究所期刊》（The Journal of the Royal Anthropological Institute）上发表了《指示宇宙论和印第安视角主义》，这篇文章奠基于他对印第安人的观察。维韦罗斯注意到，对印第安人来说，“人类”（human being）这个词并不是在指一个自然物种（natural species），而是指人格（personhood）的社会条件，这个词在句子中所起的作用与其说是名词（nouns），不如说它是在承担一个代词（pronouns）的功能。换句话说，它是在指称主体的位置，任何一个能够在句子中承载起主体功能的存在者，都具有从自身出发的视角。同理，任何一个拥有自身视角看待世界的存在者，都获得了主体的地位。这样一种思维方式为印第安人创造了一个泛灵论（animism）的自然，在这个自然中，人性与其说是归于人类所独有的，不如说是弥散在人类物种、动物物种和精灵之间。因此，如同人类把自己看作是“人类”，而把动物和精灵看作是动物和精灵，动物也把自己看作是人类形态意义上的存在者（anthropomorphic beings），它们拥有与人类相似的饮食起居习惯，美洲豹把血液看作是木薯啤酒，秃鹫把腐肉上的蛆看成烤鱼，而它们的身体特征，例如羽毛、爪子和喙，则被看成是与人类相类比的身体装饰。维韦罗斯用“视角主义”这个词来概括印第安人的宇宙观，而“多元自然主义（multinaturalism）”是视角主义进一步的推论，因为在动物、精灵与人类之间，拥有的文化是相似的（饮食起居、社会生活、习俗习惯），而造成差别的是不同的自然（同样是啤酒，在人类那里，是小麦酿成的淡黄色汁液，在美洲豹那里，是其他动物身体里流出的鲜红色液体）[4]。
维韦罗斯维韦罗斯使用“多元自然主义”这个词，本质上就是对西方“多元文化主义”（multiculturalism）的反叛。我们已经太过习惯于用文化相对主义来处理文明或者文化之间的冲突了，西方人有西方的文化，中国人有中国的文化，唯一相同的是：我们面对的是同一个世界。不同的是再现/表征这个世界的不同方式。从这一点看，德斯科拉应当是维韦罗斯的同路人。他在《超越自然与文化》中提出了世界构成的不同方式（“世界的构成”对应的法语是“la composition des mondes”，这也正是德斯科拉与皮埃尔·夏尔伯尼耶[Pierre Charbonnier]访谈集的标题，其中，“世界”对应的法语“mondes”是复数的）。德斯科拉提出，人类按照与非人类的关系去构成不同的世界。在处理与非人类的关系时，人类能做出的最基本的区分是内在性（l’intériorité）与身体性（la physicalité），前者包含了一切属于我思的意识生活，后者指生物的身体构造、能力倾向等外在形态[5]。人类在这两个层面上为不同的存在物划分连续性和非连续性，并产生了四种本体论：内在性和身体性都连续，那就是 “图腾主义（totémisme）”，二者皆不连续，那么就是“类比主义（analogisme）”，内在性连续而身体性不连续，就是“泛灵论（animisme）”，内在性不连续而身体性连续，那就是西方的“自然主义（naturalisme）”。有什么样的关系，就有什么样的世界。然而，德斯科拉提出四重本体论的目的在于重新反思西方文化中自然与文化的二元对立。相比之下，维韦罗斯虽然也谈及西方哲学统治下的种种二元对立，不过并没有把破除这些二元对立作为理论的最终归旨。其理论的野心，不如说是对西方哲学统治下的人类学研究进行彻底的批判。
维韦罗斯指出，人类学是一门自恋的学科。在其著作《食人形而上学》（Cannibal metaphysics）中，他借用“纳西索斯”（Narcissus）这一经典神话形象去说明人类学的自恋。纳西索斯是一位英俊风流而又性格顽劣的少年，复仇女神涅墨西斯惩罚他只爱他自己。有一天，纳西索斯来到池塘边喝水，对着水中自己的倒影出神发呆，他爱上了他自己，却永远也无法分裂出另一个自我让他去爱，为此痛苦地死在了池塘边。仙女们想安葬他的尸首，却找不到尸体，只找到一朵水仙花[6]。在维韦罗斯看来，人类学以同样的方式在重复纳西索斯的悲剧：“所有西方的关于‘非西方’传统的话语都只是为了看到自身在他者中的镜像。甚至后殖民主义（postcolonialism）成为了民族中心主义(ethnocentrism)的极点，因为它总是在他者中看到同一。在他者的面具下，看到的是自身对自己的沉思，最后满足于接受一条捷径，就是关心自己真正感兴趣的东西，也就是我们自己。[7]”
这就是为什么维韦罗斯会对德斯科拉所说的“感兴趣”感到愤怒。在他看来，德斯科拉所谓的感兴趣，无非是带着现代西方人的视角去审视非西方的思想，并最终将非西方的思想生吞活剥，归纳成自己理论中的一种类型。德斯科拉与维韦罗斯在视角主义上的争吵已久，当前者在《超越自然与文化》中举出更多的民族志材料证明视角主义并不能涵盖泛灵论的全部内涵时[8]，后者则在《食人形而上学》里反驳德斯科拉完全搞错了重点。维韦罗斯认为德斯科拉是一位偏执的分类狂，他小心翼翼地构造分类秩序以消除差异带来的威胁，而自己要做的视角主义则是一场彻底的人类学视角的转换，那就是问问当被分类的对象（the classified）成为划分类别的人（classifier）时，会发生什么？当自然中的物种不再形成分类秩序，它们自己如何承担起这一任务，又会产生出什么样的自然？当图腾崇拜的对象成了信仰图腾的人，又会发生什么？
或者用更普遍的方式来提问：问问当地人，什么是人类学[9]？
当地人能说话吗？
印度裔文学理论家贾娅特里·斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）曾谈及相似的自恋，在其知名文章《底层人能说话吗？》（Can The Subaltern Speak?）中，斯皮瓦克批评德勒兹（Gilles Deleuze）等知识分子对工人斗争的解读，她认为这些知识分子仅在权力-反抗的关系上去赞美工人的抗争，把工人阶级的反抗视作天真的革命，却忽略了诸如资本主义带来的国际分工和复杂的意识形态问题。斯皮瓦克引述本雅明对波德莱尔的评论，认为本雅明在把波德莱尔叙述为反抗者的同时，是在把本该承担的责任重写为一种肤浅的自恋（narcissim），斯皮瓦克的问题是：“这些知识分子，作为为异质性（heterogeneity）与他者（the Other）代言的最优秀的先知，怎么会被审判为闭目塞听呢？”[10]。
印度裔文学理论家贾娅特里·斯皮瓦克斯皮瓦克认为，在德勒兹的论述中，混淆了两种关于“representation”的概念，一种是在政治领域中“代言”（speaking for），另一种是在艺术或者哲学领域中“再现”（re-presentation）[11]。西方的知识分子自以为拒绝为底层人代言，就能为他们创造出一个中立空间的领域，让其自由地发出自己的声音，孰不知他们错过了意识形态分析，因而没有意识到在描述底层人时，就已经悄然为后者代言。而中立的空间实际并不存在，底层人在这种情况下仍然是不能说话的。
这篇文章最初发表于1988年的论文集《马克思主义与文化的阐释》（Marxism and the Interpretation of Culture）上，笔者认为，这篇文章不仅是文化批评的典范之作，也是人类学写作的典范。《底层人能说话吗？》不仅是斯皮瓦克对法国知识分子的诘问，而且也是她结合了自身经验的细腻描述之后，对后殖民主义理论做出的回答。文章中谈到印度的寡妇殉葬（widow-sacrifice）制度，斯皮瓦克坦白，之所以用印度的材料进行分析，是因为这对她来说是偶然的出生所带来的便利（accident-of-birth facility）[12]。对于欧洲的知识分子而言，斯皮瓦克当然是一位严格意义上的“当地人”。这位“当地人”讲述：在印度，当丈夫去世火葬之时，寡妇就要爬上火堆将自己作为祭品一起殉葬，这样的寡妇称之为“sati”。在英国的殖民统治下，寡妇殉葬制度在1829年被废除了。斯皮瓦克指出，“白人将棕色女人从棕色男人手中拯救出来”统治了人们对废除寡妇殉葬制度惯常的理解，而在一些抱有怀乡病的印度当地人看来，“这些女人是自愿去死的”。然而，在这两种相悖的陈述之间，找不到任何女性有意识的声音证词。斯皮瓦克不无惋惜地说道，“这样的证词当然并非超越了意识形态的或者是完全自主的，然而这会成为建构一种反句（countersentence）的要素。[13]”被殉葬的寡妇是失语的，而这种失语提供给西方殖民者与印度本土宗教为殉葬行为“编码（coding）”的机会——这样说仍不准确，应当是：殉葬寡妇的失语也是被意识形态所生产、塑造起来的。斯皮瓦克感兴趣的是在印度教的《法论》（Dharmasāstra）中关于自杀和死亡仪式的论述。一般来说，普遍的宗教教义中是谴责自杀的，然而印度寡妇的自杀却被编码成证明自身非实性（insubstantiality）和现象性的行为，证明自己对教义的开悟，当然，这种通过殉葬证明开悟的机会仅被留给了女性[14]。而在英国殖民者眼中，一个良好社会的运行是以受保护的妇女为标志的[15]，因此废除寡妇殉葬制度成了证明西方文明的工具。就这样女性从自身中被移位（displace）了，她成了一个空乏的能指（signifier），而意识形态隆隆生产的机器为她装填进不同的意义，这就是斯皮瓦克所说的“认识论暴力（epistemic violence）”。然而，当人类学家面对当地人时，不也面对着相同的窘境吗？难道人类学家对非西方原住民的描述，不也构成了“再现”与“代言”之间的混淆吗？西方人类学家所撰写的民族志作品，难道就摆脱了斯皮瓦克批判的认识论暴力吗？
人类学的殖民主义起源就像是永远徘徊在这门学科上空中的幽灵，以至于为了摆脱掉这个幽灵，如今的人类学就像是一场政治正确的军备竞赛。德斯科拉自以为提出的四重本体论可以超越西方自然与文化的对立，指出这种对立仅仅是西方的一种地方性知识；而更晚近的论文则批评他做得还不够，批评他还未远离欧洲中心[16]。为了彻底地离开这个罪恶的起源，为了这门学科得到救赎，当今的人类学通过两种策略实现这个目的：首先是寻求差异的激进化（例如本体论转向）；其次是扩大差异的对象（如多物种民族志）。而第二种策略是第一种策略的合理推论：为了寻找彻底的差异，人类学不仅应该走出西方，还应该走出人类，描述人类与非人类之间复杂的互动关系，并试图站在非人类的视角上看待人类自身，然而如果仅仅是为了学会如何看待自身，不也正是维韦罗斯批判的人类学的自恋吗？人类学的自恋往往就体现在它试图克服自恋的举动中：即一定要在与他者的相遇中认识到自己并非唯一的“人类”。换句话说，克服自恋正是自恋的标志之一。而对于站在西方人类学家审视的“他者”位置上的我们来说，寻找他者并不是我的游戏，他者的人类学不是我的人类学。
从西方人类学的视角看，人类学这门学科就是一场不知疲倦的寻找他者的永恒历险。在这场历险中也会伴随着危险，那就是遭遇斯皮瓦克在三十年前就已指出的问题，而这个问题在人类学那里将被改写成：当地人能说话吗？
维韦罗斯的问题是：问问当地人，什么是人类学？他在人类学内部做的批判可以视为与斯皮瓦克一脉相承。当维韦罗斯不满于以德斯科拉为代表的欧美人类学家对异域思想的改写或者归类时，实际上也是在推进斯皮瓦克对认识论暴力的批判。我们可以在“美洲豹如何看待人类”与“当地人如何看待西方人类学”之间找到一种对称的结构，维韦罗斯之所以将视角主义看作是炸弹，是因为他想倒转“审视他者”视角下的整个人类学传统。我们可以将视角主义中“非人类将人类看作非人类，而将自己看作人类”做一个在政治立场上的类比：来自非西方的人类学家，将自己看作是“西方”，而将西方看作“非西方”。视角主义的内涵，正是想让他者重新开口说话。而斯皮瓦克的问题正是在质疑“当地人开口说话”的可能性，当地人在向西方描述自己时，他真的在言说自己吗？在笔者看来，这个问题从前提上就错了，一方面，如斯皮瓦克批判的那样，它预设了一个可以开口说话的“本真自我”的存在，而没有意识到一系列权力关系正在把说话的人塑造成理想的主体；另一方面，在面对如何向西方描述自身这个大问题中，这个问题没有如想象的那么重要。既然在斯皮瓦克看来，所有说话的主体都逃不开意识形态的网络和权力空间的塑造，那么究竟是谁可以说话也许是次要的。事实上能不能说话与是否是底层人无关，我们只能在一种同义反复的意义上去说：只有那个正在说话的人能说话。重要的不是谁能说话，而是谁的声音能被听到。维韦罗斯作为巴西人，斯皮瓦克作为印度人，他们都发出了自己的声音。比起他们笔下研究的印第安人和印度妇女，这两位知识分子要幸运得多，至少他们的声音能够被欧美学界严肃对待，并成为学界的经典议题。换句话说，他们正在“为自己说话”。而面对研究对象时，他们又成了“替别人说话”的人。因此，他们承担着“知识分子”与“当地人”的二重身份，此时再去纠结发出的声音到底属于哪个角色的自己是荒谬的，而重要的是让自己的声音能够被别人听到。这让我们试想是否存在一种关于倾听的人类学，以及这种倾听的人类学将会是什么样的？
结语：如何做一种倾听的人类学
总结以上内容，我们可以发现，以寻找他者为教义下的人类学至少存在以下几个问题：
1.人类学有其殖民主义的起源，这成为了这门学科的原罪，面对21世纪下的世界格局，人类学有必要去处理与非西方文明的关系，进一步摆脱殖民主义的阴影。
2.在这样的动机下，人类学踏上不断寻找他者的奥德修斯之旅，之所以用奥德修斯来比喻，是因为这样的旅途仍然是为了反观自身，回到西方；因此，寻找他者成为了假想中的救赎之路。
3.结合维韦罗斯与德斯科拉之争，我们可以对第二点有个更深化的认识：当德斯科拉把世界其他地区的思想归纳分类为自己提出的泛灵论、自然主义、类比主义、图腾主义四种类型时，构成了斯皮瓦克批判的“混淆了再现与代言”，德斯科拉自以为是在“再现”非西方的思想，孰不知是为后者“代言”，而剥夺了后者说话的权利。从西方视角下梳理非西方的思想，虽然名为“处理差异，寻找他者”，实则是在重复自恋。
4.这也正是为什么维韦罗斯会对德斯科拉感到不满，他提出的视角主义，用问题来表述就是“问问当地人，什么是人类学”，这个问题和“当地人能说话吗”构成了一条问题链。兼顾维韦罗斯的视角主义以及斯皮瓦克对意识形态与殖民主义话语的研究，我们发现，对这两个问题的回答仍然被困在“认识论暴力”的循环中：即使非西方人能说话，这样的话语仍然有可能是被意识形态塑造的。
因此，我们不妨倒转问题的方向：与其研究谁在说话，不如去研究谁的声音能被听见。这为“倾听的人类学”打开了空间。由于笔者在这方面了解甚少，而且如果在这样一篇文章中再添进更多的人名和概念，也会让它显得更加冗长。所以，与其在概念和人名中继续喋喋不休，我们不如畅想一个《倾听人类学的纲领》，以此作为结尾，这份纲领某种程度上正是对文章上述提到的问题的回应：
既然人类学是自恋的，既然“寻找他者以克服自恋”仍是在强化这种自恋，那么就不如让他者来寻找我们，让我们“被”他者看到，我们的声音“被”他者听到。同时，我们也应当在一种纯粹的受动状态中听到他者的话语。那些在已经固定成一种标准的西方语言学视角下嘈杂的，甚至是“无意义的”、语法“残缺”、语义“破损”的声音，也许蕴含着丰饶的思想，而这些思想就与西方在起源时人类发出的声音一样古老。当然，人类学很早就摆脱了历史的线性时间观，非西方的思想不再是被当成文明出现前的原始标本。这里说的“一样古老”，是在强调语言出现前的前述谓层次的意义，它关乎我们与这个世界最初的联系，一种类似于婴儿出生前，与这个世界的脐带。
为了寻找这种意义关联，我们某些时候应当放弃我们的语言，转向我们的听觉，放弃我们的理性建构，转向我们的身体、情感和情动。在身体与世界的最初联系中，在我们拥有视觉之前，就已经透过母亲的肚子听到了这个世界的丰富性，也许有母亲的呢喃、街景的喧闹和窗外传来的风雨雷声。听觉经验是比视觉经验更为源初的存在，在声音中，我们逐渐学会如何与这个世界打交道。同样的，倾听的人类学，意味着将我们自身抛入另一个世界中，尽管我们无法摆脱既往经验对自身人格的塑造，但是在这个陌生的世界，我们可以尽可能地像当地人一样运用我们的身体和感官经验，从声音开始，去学习当地人的世界建构。
这样一种人类学，具体的可行性在哪里呢？倾听的人类学不仅是在本义上用“听”来引导我们对民族志的写法，还应当在转喻的意义上，让他者的去审视我们的文明：完全可以邀请一位“当地人”，让他参与我们的日常生活，让我们成为“当地人”。我们仅能做的，是让他以他们的方式去留下声音、文字、图画的记录，为此给予一些他需要的东西作为交换。那么最后的成果应该被放在哪里，它应当属于谁？如果仍然用这种方式来认识我们自身，那还是自恋的，所以，应当让这位当地人把最后的材料带回去，让我们被研究、分析、分类。至此人类学才可以摆脱它西方的前缀。倾听的人类学，在听的本义和转喻义上都是成立的。
最后，倾听的人类学不仅是要去倾听西方之外的他者，还应当包括我们自身中的他者。当西方的人类学家带着寻找他者的使命去做民族志时，总把自己看成是铁板一块的整体，德斯科拉就认为西方是自然主义单方面的统治，而忽视了历史上形形色色的其他思想。我们为何不在自身中发现这些差异呢？即使在相同的背景下成长出来的个体也会拥有不同的世界，世界之战不是一个区域对抗另一个区域，而是在最微小的个体之间发生的观念对撞。我们无法用“男人”“女人”“老人”这样的词汇去指称类别，而只能用“这个人”“这件东西”去分析最微观的差异是如何形成和塑造的。这将大大开拓民族志的视野，个人不再仅仅是结构上的一个符号，除此之外，还拥有最独一无二的鲜活的生命经验。人的能动性重新被摆上舞台中心。庄子形容天籁“夫吹万不同，而使其自已也”。天籁就是让万事万物发出自己的声音。倾听的人类学说到底，就应当是尊重和允许自然万物之间多声部的奏鸣，人类与其他万物一样，都是这场奏鸣曲中不可缺失的部分。
注释：
[1] Bruno Latour. Perspectivism: “Type” or “Bomb”? Anthropology Today, 2009, 25(2): 1-2.
[2] Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal metaphysics, trans. Peter Skafish, Unvocal Publishing, 2014, p83.
[3] Eduardo Viveiros de Castro. “Cosmological deixis and amerindian perspectivism.” Journal of the Royal Anthropological Institute 4 (1998): 469-488.
[4] Eduardo Viveiros de Castro. “Cosmological deixis and amerindian perspectivism.” Journal of the Royal Anthropological Institute 4 (1998): 469-488.
[5] Philippe Descola. Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2005, p211.
[6] [古罗马]奥维德 贺拉斯著，变形记·诗艺，杨周翰译，上海：上海人民出版社，2016年，第92页。
[7] Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal metaphysics, trans. Peter Skafish, Minneapolis: Unvocal Publishing, 2014, p40-41.
[8] Philippe Descola. Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2005, p249.
[9] Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal metaphysics, trans. Peter Skafish, Minneapolis: Unvocal Publishing, 2014, p84.
[10] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p24.
[11] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p28.
[12] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p36.
[13] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p50.
[14] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p53.
[15] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak? reflections on the history of an idea, edited by Rosalind C. Morris, New York, Columbia University Press,2010, p52.
[16] 例如，Bruce Kapferer在“Back to the future: Descola's neostructuralism”（ HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2014, 4(3):389-400.）中提到，德斯科拉在划分自我与他者、内部与外部时仍然落入了笛卡尔式的二元论，这使得他无法摆脱欧洲中心主义。Julián García-Labrador 和Stéphane Vinolo在“Disassembling Descola: Phenomenological Intersections in Onto-Typological Anthropology”（Open Philosophy, vol.6, no.1, 2023, pp. 20220268.）中认为，德斯科拉虽然采取了一种类似于先验演绎（transcendental deduction）的姿态，但是仍然没有摆脱西方传统哲学中的表征主义，因此未能公允地处理来自亚马逊雨林的民族志材料。这篇文章认为，应该采取马里翁（Jean-Luc Marion）提出的给予现象学（phenomenology of givenness）的立场克服德斯科拉的表征主义，并拓宽四种本体论类型的边界。
