《中国乐书:从战国到北宋》是美国汉学家戴梅可的作品,近日由江苏人民出版社出版。该书耗时近20年完成,融合思想史、政治学、伦理学、美学等多学科视角,其主题聚焦“什么是美好生活”及实现路径,通过追溯从战国到北宋“乐”的理论演进,揭示古代中国思想家对人性、社会与宇宙的深刻思考。

　　□何东

独特的“关系之乐”

　　在《中国乐书》中,“乐”译为“pleasure”而非“happiness”或“joy”。戴梅可认为,“happiness”在西方历史中长期与“好运”绑定,且易被简化为社会心理常态的标签,难以涵盖中国语境中“乐”作为“寻找、安享、赋予”的行动属性。“joy”则无法包容“乐”兼具感官体验、道德实践与智性追求的丰富内涵。而“pleasure”既包含感官满足、情感共鸣,也涵盖理性思考与长期关系中的深层满足,与中国古代“乐”的多元特质更加契合。

　　中国古代“乐”的核心是“关系之乐”,包括乐友、乐业、乐生、乐学、乐家等,需通过好奇心、想象力、自我克制与奉献精神实现,而非短暂的感官放纵。与短时效的情绪反应“喜”不同,“乐”具有持久性与建设性:“喜”可因晴好天气、意外之财而生,也可因暗算敌人、逃脱惩罚而发,是中性的情绪波动,过度则耗散精力；而“乐”必然导向有益身心、完善人格的结果,需经过长期实践与修养沉淀。

　　《中国乐书》注意到,“乐”在古代中国具有鲜明的政治功能,是维系社会秩序、巩固统治的有效工具。统治者通过“与民同乐”凝聚民心,将个人欲望转化为公共利益。贤君明白,独享特权会引发臣民怨恨,唯有让百姓共享资源、各得其乐,才能赢得忠诚；而暴君因放纵欲望、垄断享乐,终将陷入孤立。同时,“乐”是判断统治者品性的标准:贤君能通过“乐”的实践兼顾个人修养与治国责任,以礼乐教化规范社会秩序。

　　对士人阶层而言,“乐”是修身立德的途径。“君子役物,小人役于物”,真正的贵族与士人,要通过“乐”的实践,实现对欲望的掌控,而非被欲望支配。他们以音乐涵养心性、以友谊完善人格,在“乐”的实践中,培养同理心与社会责任感,为参与治国理政奠定基础。

　　戴梅可认为,中国形成如此特别的“乐”理念,与历史轨迹有关。战国时期,大规模的社会政治变革引发两大问题:其一,资源如何公平分配以维系国家稳定?其二,如何融合新征服人口以巩固王权?

　　随着贵族权力升降、特权变动,旧有秩序难以为继。战国时期的统治者亟须新的理念与机制整合社会,而“乐”的理论恰好提供了解决方案:通过“与民同乐”建立社群意识,以礼仪与音乐调和矛盾,将个人欲望引导至对社会有益的方向。这一时期,“乐”的话语与政治实践深度结合:谋士向国君谏言,主张通过减少欲望、与民共享资源降低风险；强调“持久之乐”优于即时放纵,认为只有节制欲望、改善行为,才能实现个人安宁与王朝长治久安。

关于“乐”的哲思

　　从战国至北宋,“乐”的理论虽有细节调整,但主线始终未变,即强调社会关系对“乐”的决定性作用。《中国乐书》重点分析了几位历史名人对“乐”的思考和实践。

　　孟子对“乐”的理解建立在“性本善”基础上,强调“与民同乐”。他认为,国君与百姓有着共同的基本欲望,贤君的责任在于“推己及人”,将个人对“乐”的追求扩展至百姓,使“黎民不饥不寒,七十者衣帛食肉”,孟子通过与梁惠王的对话系统阐释了这一理念。

　　在孟子看来,“乐”的共享不仅是道德要求,更是巩固统治的根本,“乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧”,由此实现“王天下”的目标。同时,他区分了“义”与“利”:追求“利”易导致诸侯争战、臣子弑君,而追求“义”能将欲望引导至建设性方向,实现个人与社会的双赢。

　　荀子则将“乐”的理论与人性改造、治国理政深度结合,提出“乐者,天下之大齐也,中和之纪也”。他认为人性有“好利恶害”的自然倾向,需通过礼乐教化加以引导,使“邪气得接焉”,实现“阳而不散,阴而不集,刚气不怒,柔气不慑”的身心平衡。

　　荀子把“乐”分为“消耗性之乐”与“建设性之乐”:前者放纵欲望、耗散资源,后者则通过礼仪规范与音乐熏陶,培养人的同理心与社会责任感。他主张“从道不从君”,认为君子即使不被任用,也可通过“乐”的实践完善自身、影响他人,实现“君子豹变,其文蔚也”的人格提升。

　　庄子提倡的“乐”是“至乐无乐”,即超越功利的欲望追求,顺应自然本性,保持生命的活力与安宁。他强调,人生的要义在于“颐养天年、安然终老”,而非徒劳追求完美,需避免“不必要的忧虑耗尽生命”。庄子认为,世间万物“所知有限”,没有人能实现“全知”,因此要以“顺势疗法”的态度面对困境。

　　《中国乐书》认为,庄子的“乐”是一种精神自由:摆脱对功名利禄的执念,超越善恶、美丑的二元对立,实现“无己、无功、无名”的境界。这种自由并非脱离社会,而是在社会关系中保持本心,“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,在顺应自然规律的同时,获得精神的满足。

　　西汉末年的扬雄则将“乐”的最高境界定义为“潜心于圣”,即通过阅读古代经典、效仿圣人,实现精神的升华。他强调学习孟子、荀子、庄子等先贤的著作,能使人获得超越感官的智性快乐。

　　扬雄主张“温故而知新”,认为有学问的人应通过钻研经典创作出新的经典,成为“经学大师”。他的作品以自问自答的戏谑风格呈现,体现了对“乐”的智性追求。这种“乐”不依赖外在物质,而源于知识的积累、思想的精进与精神的富足,是一种持久且具有建设性的“关系之乐”。

　　陶渊明以辞官归隐后的田园之乐闻名,其“乐”体现在与自然的和谐、生活的简朴与精神的自由中。“采菊东篱下,悠然见南山”正是这种精神状态的写照。他摆脱官场的束缚,在耕种、读书、饮酒中实现“乐生”的理想,是“安贫乐道”的实践典范。陶渊明的田园组诗不仅描绘了自然之美,更蕴含着对人性、社会的深刻思考,即真正的快乐源于内心的充实,而非外在的功名富贵。

　　苏轼在人生最后数十年遭遇三次贬谪,一次比一次失意,他以陶渊明为榜样,几乎遍和陶诗,并以陶渊明自况。但苏轼逐渐意识到,单纯效仿前人无法真正消解人生的不幸与孤独。他的“乐”是一种旷达的生命态度:在逆境中坚守人格,在苦难中寻找意义,通过与友人的交往、对自然的欣赏、对文学艺术的追求,实现“也无风雨也无晴”的精神境界。苏轼的实践表明,“乐”并非逃避现实,而是在正视人生困境后,依然保持对生活的热爱与对他人的善意,其“乐”是“入世”的坚守与“出世”的超脱之统一。

音乐与友谊

　　音乐是古代“乐”的关键载体。曾侯乙编钟的出土印证了中国古代音乐的高度发展,这套由65件编钟组成的乐器,刻有错金铭文,包含两套音高标准,其复杂的音阶体系与演奏形式,体现了音乐在古代社会的突出地位。

　　《中国乐书》注意到,中国古人的音乐实践体现了“和而不同”的原则,不同音调、乐器的协调配合,象征着社会成员的和谐共处。俞伯牙与钟子期“高山流水遇知音”的故事,不仅展现了音乐作为友谊的隐喻,更揭示了音乐能跨越语言、直达心灵的共鸣力量。孔子学琴于师襄子的故事则体现了音乐对人格塑造的渐进作用。从“习其曲”到“得其数”,再到“得其志”“得其为人”,孔子通过音乐的熏陶,实现了对自我修养的提升。

　　从历史演进来看,音乐的功能与形态不断变化。战国时期,宫廷音乐是治国的工具,用于祭祀、宴饮、朝会,凝聚社会力量；西汉以后,私人音乐兴起,古琴、瑟等乐器成为文人修身的载体；魏晋时期,嵇康提出“声无哀乐,乐与政通”,深化了音乐的审美本质探讨；唐宋时期,音乐与文学深度融合,诗词唱和成为文人“乐”的实践形式。

　　友谊则是“关系之乐”的直接体现,《中国乐书》认为,友谊与音乐共享“共鸣”的理论基础。二者都假设“看不见的同理心”将人与人联系在一起,需要通过持续的协调与滋养实现完美。中国古代的友谊强调“知己”,即对他人品性与才华的深刻理解与欣赏,其特质是信任、包容与相互成就。

　　历史上诸多友谊典范被反复传颂。比如,管仲与鲍叔牙的“生我者父母,知我者鲍子也”,体现了友谊基于信任与包容的本质。子祀、子舆、子犁、子来四人“相视而笑,莫逆于心”,共享“知死生存亡之一体”的理念,体现了友谊超越生死的精神联结。俞伯牙与钟子期的“知音”之谊,展现了音乐与友谊的深度融合。

　　此类友谊的实践场景丰富多样。乡饮仪式中,贵族通过饮酒、音乐交流巩固情谊,培养“宽”“恕”的品格。仪式严格遵循等级秩序,但通过共享饮食、音乐,营造了“和敬”“和亲”“和顺”的氛围,使不同阶层的人在“乐”的实践中建立联系。葬礼上,友人还会以独特的方式表达哀思,如曹丕率宾客为王粲作驴鸣,徐稺以炙鸡、酒、米饭悼念黄琼,体现了友谊超越礼仪形式的本质。

　　同时,《中国乐书》指出,古人很重视“绝交”。嵇康《与山巨源绝交书》以明确的态度坚守友谊的道德底线,指出“道不同,不相为谋”；管宁与华歆“割席断交”,因华歆贪恋财富、热衷权势,违背了友谊的基本准则；朱穆《绝交论》批评当时“以势利相交”的虚伪友谊,强调真正的友谊应基于道德与志趣的契合。

　　戴梅可认为,友谊的社会价值在于,它能帮助个体完善人格。“朋友切切偲偲”,通过相互批评与鼓励,使人正视自身不足。同时,友谊能扩展社会联系,将家庭伦理延伸至更广泛的社群,成为维系社会和谐的纽带。正如《论语》所说的“有朋自远方来,不亦说乎”,在中国传统文化中,友谊不仅是个人快乐的来源,更是文化传承、社会凝聚的重要力量。