1905年4月1日，一位名为山川早水的日本人抵达了成都，开始了他在成都的旅居生活。在成都的一场宴席上，他注意到了女性并未和男性同桌而食，并且将其记录在了其行纪之中。山川早水的记载虽然看似平淡无奇，他只是对其旅途中发生的一些事件进行了或客观或主观的记录，但是从以上两段文字的内容，我们依旧可以看出晚清民初成都妇女生活的张力：一方面，囿于所谓“传统”的性别观念与社会礼仪，在具体的生活空间中，女性依旧与男性处于两个不同的维度，在大部分场合，女性都需要找到一个有别于男性的“内部空间”，这使得女性在很大程度上被排除在男性所处的“正常”的社会生活之外；另一方面，作为所谓“进步”标志的女学开始兴起，突破了长久以来的普通妇女无法接受教育的藩篱作为独指女性的集体名词也开始出现，女性的社会地位在外界的作用下似乎正在逐渐提升——无论是出于主动还是被动的需要。但需要指出的是，这种试图“再造乾坤”的性别运动却呈现出反复、犹豫、曲折且有限的面貌。在下文中，笔者将试图通过论述晚清民初成都女性的活动空间，展现这一复杂的历史进程。

再造乾坤？“女学”摇摆的进步性

在成都地方知识分子傅崇炬的书写中，1909年的成都女性经历了一个重塑的阶段：

成都妇女，向不知讲家庭教育，遑云有普通之学问乎？间有聪慧者，欲读书写字，每每被父母阻力，或夫家之压制。俗云“女子无才便是德”，故成都之女学不能达。

近来省城女学堂，渐形发达，创起者为陆中书铎之淑行女子学堂，极为完全，闻风继起者，颇不乏人。据本年之调查，女学生实有五百数十人。如教堂所立女学，其性质不同，不可不知。（傅崇炬：《成都通览》，成都：成都时代出版社，2006年，第54页）

晚清民初的成都和当时中国的其他地方一样，在传统礼制观念的影响下，认为女性专属的场域为“内部”，拥有知识被认为是越过“内外”之界与挑战男性威权的行为。因此无论是父母还是夫家都会对其进行压制。但是“女学”的兴起，却为女性接受教育，打破“内外”之别创造了机会，可谓是一场“再造乾坤”的实践。据学者的统计，从1907年到1916年，成都女学堂的学生人数从2200人增加到了24624人，（林林：《清末民初四川女子教育——以女子学堂（校）为中心》，《四川师范大学学报（社会科学版）》，2005年第S1期）这样的数量增长，对于当时正处于转型期的成都可谓意义重大。“女学”所牵扯到的问题也不仅仅是女性教育本身，晚清民初的时人从国族、女权、母亲身份、婚姻、生计、道德等角度来论证女性与教育的关系，而这些角度与话语所囊括的面向已经完全超越了“女学”本身。（晚清的各种思潮也各自表达了自己对女学发展的态度，详见罗苏文：《女性与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1996年，第66-74页）“女学”的开设也给女性的活动空间的拓宽创造了条件，原先“十年不出”的女性，获得了走出深闺，进入公共空间的机会：“在晚清最后十余年，成千上万名长于深闺的女性离开家庭、走进学校。她们在街道上行走、在城市间来回，有些甚至迈出国门，寻求教育机会。像学校、书店、考工厂、教育品陈列馆、劝学所、照相馆、公园、茶馆、火车站、码头这样的公共空间，随处可见其身影。”（秦方：《“女界”之兴起：晚清天津女子教育与女子形象建构》，第10页）这一批得以从闺阁中走出的女性，也通过集会、讲演、撰文的方式，向普通民众传播女性应该走出闺阁，接受教育的观念。而女学生亦走上街头，用实践去打破女性原有的生活边界，并且用实际行动去对抗不怀好意的男性凝视。1909年8月26日，有十多个女学生在武侯祠游玩，有两个男学生一直注视并盯着她们。这些女学生感受到了这些不怀好意的目光，转身“骂之”，但男学生反以污秽言语回答，这惹怒了她们，女学生上前“批其颊”，两名男学生则“抱头鼠窜而去”，当时围观的群众皆曰“打得好”。（《诚哉打得好》，《通俗日报》，1909年8月27日）应该身处的闺房女性不仅走上街头，而且面对男性不怀好意的凝视与骚扰也敢于反抗和还击，这可以作为女学给女性带来打破空间界限、生发女性意识的实践层面之佐证。除此之外，因其身体与服饰的特殊性，女学生在公共场合的出现也被视作进步的标志：

第一欢迎女学生，今朝放假又开晴。深青裙子天然足，争向公园踏踏行。（胡国甫：《悼蔡会竹枝词》林孔翼辑录《成都竹枝词》，第136页）

但正如笔者在开头所论述的那样，女学作为晚清民初“再造乾坤”的女性改造运动中最为突出、最为明显的部分，本身也呈现出反复、犹豫、曲折且有限的面貌。秦方指出，参与女学堂的女学生和女教习大多出自中下层的士绅家庭，这些女性在社会资源与社会地位方面有着不同的优势与特权，在从事与接受女性教育并转变为现代女性的过程中，她们本身也在有意无意地维护着她们与士绅阶层相关联的社会规范与性别意识，传统和进步在她们身上是共存的。（秦方：《“女界”之兴起：晚清天津女子教育与女子形象建构》，第8页）主持女学开设的国家机器也对可能冲击到男性威权的女学报以十分谨慎的态度。1909年1月19日，《通俗日报》转引了刊登于《成都日报》所刊登的《部拟定女学府服色章程》：

女学堂凡遇行礼日期，监督教习、监学堂长等如系有封命妇，即按品级吉服行礼，无封者常服行礼。......女学生不得缠足，女学生不得簪花傅粉披发及以发覆额，女学生不得效东西洋装束。（《部拟定女学服色章程》，《通俗日报》，1910年10月19日）

在女学服饰的规定上，我们可以看到国家机器对女学态度的摇摆：一方面，女性不得缠足，要在身体与面貌上和世界接轨；另一方面，本应强调平等的女学内部却依旧存在着“命妇”的等级区分，甚至于“东西洋”的服饰也被看作是对本土文化的冲击。有人意识到了女学的兴办对传统文化的冲击，于是其大声呼吁：“惟是兹事重大，关系匪轻，办之者续严订规则，慎重其事。勿许自由，致开流弊之端；勿效外人，受人讥评之柄。女学日昌，渐以复古，斯亦保国粹之一端矣。”（《论中国不保国粹即女学可见一斑》，《通俗日报》，1909年8月13日）因此，女学使用的教材也受到了严格的限制：

学部因各省女学有萌芽非端，其趋向不足以昭慎重，特拟定以后各女学应用书籍非由改部审定者，不准擅用。即有继出之书，亦须呈部鉴核。其坊间一切刻木以及私家著作，无论完善与否，未经核准通行者，概不得用，以杜流弊。（《女学书籍须有部定》，《通俗日报》，1910年2月21日）

从上文我们可以看到女学从抽象的教育内容与物质的身体，都存在着进步与传统的矛盾。又因为女学生因为教育的需要，拥有有限的、跨出闺阁的自由，一些妇女便借女学生之名外出，结果反遭识破，这也显示出了女学所带来的自由并未普及至基层妇女之中，其社会影响并没有想象中的那么显著。

综上所述，我们可以看到女学在打破女性有限的活动空间上的两面性：一方面，女学被打造成进步的标志，它给予了女学生跨越门闾、打破内外的机会，而女学生在社会上的活动也部分地推动了男女平等、打破男女内外之分观念的发展；但另一方面，女学的进步有着割裂、犹豫的面貌。秦方指出，女学生的外出本质上是“移动的闺阁”，她们面对着社会的凝视、道德的质疑，（秦方：《“女界”之兴起：晚清天津女子教育与女子形象建构》，第133-155页）参与女学的女性成员无法全部代表广大的普通妇女，而她们所参习的课本、身着的服饰也受到官方的严格管制，以服从于所谓保持“国粹”的需要。晚清民初的社会一边想通过女学在女性身上重塑“国民性”与“现代性”，将女性推出闺房；另一方面，则对女性的知识观念、活动场所加以约束与监视，并且将这种走出闺房的范围局限在相当小的程度。这种观念上的断层与矛盾，自然也使得女学的“进步性”与之影响大打折扣，因此女学的创立对于女性活动空间的拓展的意义也较为有限。

仪式、集会与娱乐：打破边界的阻力和危险

成都作为中国西南地区最为发达的城市之一，向来有文人不吝给予其称赞。杨燮在其竹枝词中就记载了成都的盛大与美丽：

一扬二益古名都，禁得车尘半点无。四十里城花做郭，芙蓉围绕几千株。（杨燮：《锦城竹枝词百首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第37页）

自清以来，成都的经济社会发展就相对平稳，和同处长江流域的汉口不同，即便在太平天国时期，也并没有受到较为猛烈的冲击，也因此没有出现社会重建的事件。即便到晚清，成都的日常生活也没有受到西方思想的重大冲击，因此，作为一个美丽而闲适的城市，成都也就保留了较多的传统习俗。各种祭祀活动与集会活动在民间频繁举行，这座城市的日常休闲活动有着明显的特色。相较于上文提及的女学生，这些场合则向更多的普通女性提供了走出闺门的机会。正如王笛所说：“在节日期间，性别的界限同社会阶级一样也略微松弛。在传统中国社会里，妇女在公众场合与陌生人的直接社会接触或往是‘不道德’的，但是这个传统不适用于宗教活动和节日庆典。”（王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治（1870-1930）》，第137页）接下来，笔者将从宗教活动、集会活动与娱乐活动三个方面来分析晚清民初成都女性（主要是普通女性）的活动空间，并且指出其虽然在特殊的时间与场合她们拥有着外出的机会，但是即便在这样的情况下，女性依旧面临着排斥与危险。

首先来分析一下祭祀活动中成都女性的活动空间。在此笔者以成都的两个祭祀宗教活动为例，一是于农历四月初八举行的放生会，二是农历四月二十八日举行的药王会。放生会于每年农历四月初八在成都举行，举行地点较多，一说在桓新巷旁曾有一放生池，（袁庭栋：《成都街巷志（上卷）》，成都：四川文艺出版社，2017年，第555页）二说是在九眼桥下的锦江的大佛寺附近。（傅崇炬：《成都通览》，第244页）

放生会盛况（引自《成都街巷志》）

放生会举办的场景盛大，据傅崇炬记载：

是日江中彩船花舫，自官员以至绅氏，多醵金设宴，或挟优妓，笙歌杂沓，或由北门上舟者，或由东门上舟者，或绕舟于南河者，或维舟于濯锦楼者。富绅商民之妇女，无论老幼，亦结队游宴。两岸之民家楼口，红袖绿鬟，目不暇接。（傅崇炬：《成都通览》，第244页）

但是放生会的盛大也潜藏着危险，有人认为放生会本是佛教仪式，女性不应参与其中，这些人通过竹枝词的书写表达自己对女性跨越内外之界的不满。女性的出现，亦会受到他人的注视，突如其来的大雨会淋湿没有遮蔽的女性身体，使其成为公众的焦点，道路上拥挤的人流会将女性挤入河水中。但这些注视与危险大多因意外而起，药王会的记载则呈现出了不同的面向。

药王会为庆祝药王孙思邈的诞辰而设，于每年农历的四月二十八日举行。在那天，成都城内所有的药铺和医馆都会制作牌匾送到位于陕西街与梨花街的药王庙。所有前去祭拜的信徒，必须步行，无论男女、无论贵贱。即便是富家豪女，也不例外，她们日常生活中所习以为常的性别隔离也会在此时被打破。在药王会上，一边行走一边磕头的行为被称为“拜香”或“拜台”，信徒们以这样的方式来表示自己对药王虔诚的信仰。（杨燮：《锦城竹枝词百首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第40页）这样的场合，也给予了普通女性走出闺阁，参与社会活动的机会。一位名为定晋严樵叟在其所著的竹枝词中写道：

绝怜二月好春光，席扎牌楼灯烛光。妇女丁男齐结束，药王庙里烧拜香。（定晋严樵叟：《成都竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第54页）

虽然能够与男性同处一个空间，进行同样的祭祀活动，但是这并不意味着女性就能够和男性享有同样的地位，相反，她们对自己所处环境的不安全有充分的认知：

金饶喧处是春台，为避游人去复回。欲买碧桃偏碍口，低声告母且呼来。（冯玉骧：《药王庙竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第127页）

在公共空间的普通妇女显然知道现身于此类场合会引来不合时宜的注视，因此她们会选择“回避游人”，社会对女性的排斥与不友好依旧影响着女性在公共空间的游移策略。

接下来，笔者将结合成都青羊宫花会作为成都集会的实例，来分析成都女性在此类场合下所遭遇的阻力。青羊宫位于成都西侧，而每年的二月至三月，成都城内以及城郊的民众都会前往青羊宫参加花会。一开始花会只是售卖花木、种子等，但随着市集的逐步扩大，农产品、工艺品、日用品等也逐渐在花会上进行售卖。同时，在花会期间，餐饮业、娱乐业也会在花会中开设店铺，为来往的民众提供休息、娱乐之场所。花会也因此成为了成都春日一场不可多得的盛会。刘师亮记载了青羊宫花会的盛况：

通惠门前十二桥，游人如鲫送春潮。与郎走过桥头去，笑指仙都路不遥。（刘师亮：《成都青羊宫花市竹枝词三十首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第88页。通惠门是为了方便城内居民赶花会出入城而开的新西门，这几乎是城内民众前往参与青羊宫花会的必经之门）

青羊宫内的棚摊（Luther Knight摄）

而在成都当地官员沈秉堃、周善培等人的推动下，青羊宫花会被改造为商业劝工会。这一个集会也给女性提供了外出的机会，但这一机会也给女性带来了不确定性与危险。虽然花会对于女性而言是不同于闺阁、祭祀活动的不同的空间，但他们仍然需要面对他人的凝视：

谁家官眷斗云鬟？画得眉毛弯又弯。仔细审详浑不是，似曾相识武担山。（刘师亮：《成都青羊宫花市竹枝词三十首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第89页）

刘师亮所写的这首竹枝词展现了男性对女性的凝视，他将“官眷”的妆容与娼妓相比，足以说明这种凝视并非充满欣赏。但女性依旧对其趋之若鹜：

连朝淫雨苦为灾，酒肆茶寮未打开。莫道会场真垮杆，冲泥尚有女宾来。（前人：《续青羊宫花市竹枝词七十首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第97页）

连绵不绝的暴雨也无法组织女性前往花会喝茶，即便面对危险，女性也想前往花会游玩，甚至于孕妇也会忽略人流众多带来的危险，前往花会。此外，女性在青羊宫花会中也十分容易遭到骚扰：

八卦亭边憩女宾，石栏围坐几多人。嘱郎偷看须留意，闻说官厅捉軃神。（刘师亮：《成都青羊宫花市竹枝词三十首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第90页）

通惠门前放晚晴，持筐夹道尽流氓。到来都是闲莺燕，谁听哀鸿婉转声？（觚斋：《成都花会竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第162页）

鉴于人流量的巨大与管理的困难，之后的花会为男女各自安排了入口：

气象今番色色新，平常条告总嫌陈。这边入口那边出，怕有男宾冒女宾。（陈宽：《辛亥花市竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第148页）

但是门口的隔离却并没有将女性隔离于男性的凝视之外，其出现依旧使她们成为被注视的对象：

板桥窄窄架河干，多少游人立岸看。女宾口关要防紧，郎要挨身入口难。（佚名：《成都花会竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第235-236页）

杨柳腰肢摆又摇，不妨即在楼上瞧。窄路拿人真看饱，承香楼是奈何桥。（佚名：《成都花会竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第236页）

从以上资料可以看出，女性在青羊宫花会上的特异性表明她们始终没有被社会接受，其在公共空间的现身往往会被看作是越过内外之别的奇观，成为被男性凝视的对象。而女性出现在公共场合的机遇亦可能成为其不幸的遭遇，她们可能在这样的场合遭受到各种各样的骚扰，以至于花会举办方需要区分男女入口，甚至分派警力维持秩序。

需要指出的是，无论是以放生会、药王会为代表的祭祀活动，还是以青羊宫花会为代表的集会活动，都并非社会生活中的日常性活动，它们多是出于既有的目的而举办的、有固定频次且持续时间较短的活动，虽然其例外性为女性提供了跨出闺阁的机会，但这无法代表其日常生活出现在公共空间的常态。因此，笔者将结合晚清民初成都的娱乐休闲空间，来阐述女性所面对的阻力与危险。

在成都，有两个娱乐休闲空间无法被忽略，那就是茶馆与戏园。晚清民初的成都，有着数量众多的茶馆与戏园，它们错落分布在成都城市中的每一个角落，发挥着疏解民众压力、提供娱乐休闲服务的功能，亦是成都日常生活的一个缩影。但茶馆与戏院向来被视作男性的娱乐空间，它们对女性保持着强烈的排斥与敌意。1909年北京的茶楼特为女性开设“女座”，则被批评“有伤风化”。鉴于女性在晚清民初中国的活动范围逐渐增大，茶馆为了盈利开设女座，是顺应潮流之事，但女性在茶楼等公共空间的出现还是被认为是超过“内外”之界的表现，往往会招致批评和排斥。甚至有女性女扮男装在茶楼与心仪之人及其友人聊天，都会被抓走惩办：

日昨午后六下钟有一女子姓王，年已十五，照男子的装扮，在北一区爽心阁茶铺内，同商业场正大裕早已开除之帮工甯昆暨其友人廖贵云、孔祥林三人同桌饮茶，春风共座，未免有情。当经巡长杨占云察觉挡回分署，经吴区官斫讯，暧昧之情，各自败露，似此行为大伤风化，现已申送总署转送公所惩办矣。（《爽心阁女装男子》，《通俗日报》，1910年3月25日，第69期）

成都的悦来茶园在被禁止出售女座之后营收不佳，想申请开办夜戏，足见女座的开设能够给茶馆带来多大的经济利益，但是迫于社会舆论与官方压力，许多茶馆不得不转变经营方式。即便许多茶馆转变为戏园，想要开设女座也是难上加难。1909年11月26日，官方发出通知，不准再开设女戏园：

本城自戏园开后不知增几许，无从消耗。昨有职员杨茂林，以变通戏园，禀请巡警道作主，奉批云：“查省城内已设有可园、悦来两戏园，划分男女座次，演唱改良戏曲，尽足为感发劝戒之资，来禀拟再下地特开一专售女座之戏园。虽与该两园宗旨无殊，诚恐各妇女见有此种特别戏园，不免误会宗旨，竟日以入院观戏为正，是徒开消费之门。”（《不准再开女戏园》，《通俗日报》，1909年11月26日，第294期）

也许官方会认为女性所喜欢看的是淫戏，但是更多的是担心女性突破内外之界对所谓“道德良俗”与男性主导的社会秩序的冲击：

那个园子多上女座，女座多男座就不少。不是为看戏，是为看演戏的。演至遗翠花歪歪歪，翠屏山偷和尚，关玉庙解衣拥抱，珍珠衫乘醉诱奸的时候，女座眼也直，男座眼也斜。一边喝彩，一边回顾，临完了又绕个好家伙，在依门卖笑。皮肉生涯者流，全不在乎。又学艺，又开心，又拉扯买卖。到是分内事，全不在乎。惟独良家妇女，素昔大门不出，二门不走，端端正正、纯纯方方的人，为甚么也跟他们学？自己也不想想，家里也不管管，仿佛不仿佛，应当不应当那？各戏园，须将本日所演的戏，开呈该管巡警局区，佳者准演，劣者禁止。（《妇女不可听》，《通俗日报》，1910年3月20日，第65期）

在男性看来，女性进入戏园这一行为本身并非只是单纯的娱乐行为，而是打破男女内外分别、打破两性社会分工职责的行为。在他们看来，女性应该居于家中，相夫教子，处理内务。因此，即便女性并没有在戏园中看戏，而是在其他场合参与娱乐活动，也会招致批评。在能看到的文字记叙中，这些女性的出现往往会导致公共空间的秩序的混乱，因此这些文章一般会得出“女性不应该出现于公共场所”的结论。但需要指出的是，这些记叙从来没有追究过男性的责任，仿佛男性对女性的注视是理所当然一般，甚至因此而引起的混乱也要归因于女性身上，女性要么被驱逐，要么被惩罚。

这样的局面在民国初年得到了改变，作为代表进步革新的中华民国，亦在茶馆等公共空间展演自己的进步性。这种进步性在茶馆的表现就是在茶馆中设置女座。一首写于1927年的竹枝词谈到：

社交男女要公开，才把平权博得来。若问社交何处所，维新茶社大家挨。（前人：《续青羊宫花市竹枝词七十首》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第92页）

男女可以在这所“维新茶社”中共处，而这样的场所成为了民国所谓“平权”的概念展演。而除了这样男女混座的茶楼之外，还有专门为女性开设的茶楼：

手扶杨柳一枝斜，底印香尘步落花。行到女宾休息处，莺声娇嫩自呼茶。（佚名：《花市竹枝词》，林孔翼辑录《成都竹枝词》，第234页）

前文已经论及，在青羊宫花会，亦有茶馆、餐馆开始，为游人提供休闲娱乐服务，而此处的茶馆，则是专门为女性开设的。女性能够进入茶楼，除了当局的推动，亦有经济利益对茶馆的吸引：

闻悦来茶园今年分红，每股本银十两。除得月息八厘外，又得分红银一两六七钱。连去年所得者，已得利十分之六七矣。然庆余可园座客多而反亏折，西城之万春茶园每股五十金早已集足。可惜无女座，否则必利倍于悦来也。（《此之谓实业分红》，《通俗日报》，1911年6月8日，第9期）

但即便有这双重因素推动着女性进入茶馆，女性进入茶馆也经历了一个非常漫长的过程：

妇女在茶馆的出现、是社会发展和妇女为平等权利不断努力的结果。具有讽刺意味的是，貌似开化的社会改良者不但没有给妇女进入公共空间创造更好的条件、反而设置了重重障碍。妇女进入茶馆经历了几十年时间，从1906年首次允许女宾进入，这个过程到1940年代也并没有完成。实际上社会中总是两个倾向共存：一方面，经过多年的努力，随着社会的不断开化，妇女赢得了一些权利；但另一方面，精英和政府仍然不鼓励甚至竭力限制妇女到这样的公共场所。（王笛：《茶馆：成都的公共生活和微观世界，1900-1950》，第185页）

女性进入茶楼和女学的开设一样，都存在着观念上的割裂和矛盾：一方面，女性进入茶馆作为男女平权的实践，需要地方精英和政府的推行，作为其进步的表征；但另一方面，传统的内外观念又促使社会上下对女性进入茶楼的行为本身感到排斥。此外，除了在仪式、集会与娱乐空间之外，女性在节日时的外出也会遭受排斥与冷眼。例如每年正月十六，成都的女性会周游城垣，以期消除自己在一年内可能遭受的病患。但是人们认为这样的行为本身是迷信的表现，并且对其大加批评：“正月十六日，成都有游城墙之迷信，俗名‘游百病’，言一游则百病不生也。十六日四城之墙上男女杂沓，有某氏妇二人被游人调戏，幸经巡警弹压，方得无事。闻该巡警极为出力，把闲人散开，将该妇救出重围（来）。”（《游百病出丑》，《通俗日报》，1910年1月19日，第10期）同时，也有人认为游百病是“厚颜”之举动。以上论述充分表明，晚清民初的成都女性生活空间虽然在进步话语、特定情境与经济需要的前提下获得了一定程度的扩展，但是社会对女性活动空间的扩展的态度是充满反复与矛盾的。

小结：“再造乾坤”或“滚芥投针”？

本文试图从成都地方精英书写的地方志、地方报纸与竹枝词等史料阐述晚清民初成都女性生活空间，力图阐述以下事实：晚清民初的成都在进步观念的影响下，通过开设女学、改造传统集会、向女性开放茶馆戏园等举措进一步拓宽与保障成都女性的活动空间，以展演其进步、平等之转变与色彩，力图完成其“再造乾坤”的女性国民改造之目的。但是，在以上举措推行的时候，可以看到成都社会对女性生活空间扩大的犹豫与排斥：女学的开设虽然将女性推出了闺房，但是官方又对女性的知识观念、活动场所加以约束与监视，女学堂成为了另一个“游移的闺阁”；女性在公共空间的出现不仅会遭受到关注和凝视，而这些关注与凝视所造成的不良后果往往需要女性自己背负；女性进入茶馆与戏园等娱乐休闲场所的进程亦十分漫长，这种行为所暗含的打破内外之别的危机使得地方政府与精英在为其创造条件的同时也对其加以限制。以上措施看起来充满进步色彩，但其本质上却是“滚芥投针”的犹疑之举。

另外笔者想要指出的一点是，晚清民初成都女性生活空间的变化，其实也是20世纪前后成都这一城市演变与进步的一个缩影。这样微观的日常生活并非没有价值，正如王笛所说的那样：

微观研究的意义在于，能够把对历史的认识上升到一个更广义和抽象的层次而提供个案分析，不仅能丰富我们的地方知识，还有助于我们对中国的理解。由于中国地理、经济、政治、文化、社会特征的复杂性，任何同一性或特殊性都应在我们的思考范围之内。......一方面，对微观和下层的研究，使我们能观察那些在社会底层、知之不多的现象；另一方面，对具有历史意义的重大事件的考察，可以加强我们对政治和日常生活的深刻理解。......这种取向使我们在研究微观问题时，也充分注意到宏观的历史事件。虽然微观历史对那些微不足道的细节或“小历史”津津乐道，但其所揭示的问题有助于我们理解大历史。（王笛：《显微镜下的成都》，上海：上海人民出版社，2020年，第13页）

通过对晚清民初成都女性生活空间的变化的分析，我们可以看到，所谓“进步”、“革命”与“现代”的发生与完成并非一瞬之举。历史中的割裂与断层始终存在，若是缺失了这样的视角，我们对成都这座城市的理解或许会失之片面。需要指出的是，笔者的研究并非完美，甚至可以说是漏洞百出。关注点多的同时，可能也缺失了深刻的说服力。但笔者依旧希望自己有限的努力，能够给读者带来审视成都的新视角。

（原文部分注释从略）

罗文沛（复旦大学历史学系硕士生）