【编者按】《符水与盘尼西林：战时重庆的医疗秩序与日常生活》是澳大利亚昆士兰大学历史系博士、西南政法大学全球新闻与传播学院讲师吴晓璐的第一本学术专著。本书讲述的是战时重庆巫医与现代医疗的冲突，透过普通人的医疗经历，揭示巫医并非简单的封建迷信，而是一种深嵌于日常习惯之中的文化权力，它与袍哥的结拜仪式、地方的暴力崇拜共同构成了传统乡村社会的秩序基础。同时，作者聚焦重庆社会的新旧两面，关注国民党政府与地方精英如何通过改良卫生状况、“围剿巫医”等手段重塑社会秩序，用一个个鲜活的故事，生动展现了在现代思想的冲击下，传统习俗所展现出的强大韧性，以及民间习俗与国家意志的权力博弈。以下是澎湃新闻·私家历史对吴晓璐的专访。
吴晓璐澎湃新闻：战时重庆有着怎样的新旧两面？新的一面主要是面向上流社会、旧的一面主要面向底层社会吗？
吴晓璐：战时重庆的新旧两面，我想从“战时”+“重庆”这两个关键词来进行解读。
“战时”贯穿了整本书的核心脉络，它不仅仅划分了一个时间阶段，它还是一种思考与观察历史的角度，是一种激烈的社会变化阶段，是一种对于普通人的“再造”。我们对于战争的关注，不光是说它打了一场仗，谁输谁赢，死了多少人，破坏了多少城市景观，而更多的是看impact of the war，即战争带来的更深层次的社会结构变化。战争就是所谓的旧的秩序崩溃，新的东西出来，它对于整个社会的观念、人的关系、自身的思考是有很大影响的。无论一个人是否直接参与战争，他都一定程度上被影响。
我记得念博士的时候，历史系的澳洲同学做的研究，如果是近代，那一定关注一战而不是二战，这跟我们中国恰恰相反，除了因巴黎和会的不公正而在中国青年中引发的五四运动，我们基本上对于一战没有什么重要的记忆了。这是为什么呢？因为一战对于澳大利亚有更大的影响：澳大利亚在一战后有了独立的思考，他们不跟英国人跑了，也不跟英国人去掺合欧洲的战争，它的社会中开始有了一种普遍的自我认同：远在欧洲的英国人的战争，隔山隔海的澳大利亚和新西兰人为什么要参加？一辈子都没去过欧洲的澳大利亚人第一次踏上欧洲的土地却是要打仗，为什么？澳大利亚人是英国人吗？澳大利亚的国庆日叫“澳新军团日”，纪念一战，虽然一战的发生地点远在欧洲，但是这个“战时”对于他们来说太深刻了，是对整个社会的再造，所以你在澳洲会到处都能看到一战的“痕迹”，这就是“战时”的影响。
很多社会史学者之所以都会去看“战时”，就是因为它有“再造”（reshape）的影响。战争对社会的再造，如何“再造”，放在一个更为具体的战时的重庆有什么样的新变化，这些新变化在个人身上是怎么反映的？这就是第二个关键词：“重庆”，这也是“新”与“旧”两面的关键点。
战争让重庆变成了陪都，它的地位一下子特殊起来。从传统的宏大叙事来看，这个“特殊”当然是关乎政治军事层面的，对于普通人来说，就是在自己的日常生活中，突然一下子进来好多新的东西，新的人、新的观念。而且跟以前大不一样的是，作为普通人，这些新的东西你还不能不管它。譬如川渝军阀时代那样，大王们的旗帜城头变幻无常，但是老百姓生活照旧。但战时重庆的这些新东西，是进入到普通人的日常生活里的，即使是在乡下地方，你也会看到墙头路边的标语，告诉你“国家”“民族”“卫生”这些新观念。不止如此，因为现代战争无分前线后方，战时重庆频繁遭到日机轰炸，飞行员在空战中不幸被击中了，坠落在我们的土地上，那该怎么办？当过军人的袍哥大爷蔡旅长就会以身作则，用实际行动告诉一辈子没见过现代战争的乡民们要怎么组织救援。要是日机投下的炸弹是细菌弹，我们又该怎么办？当时的重庆卫戍司令部就会通过一些布告标语，告诉你该怎么做。这些新的知识和经历是你在日常生活中不得不面对的，但又在当时普通人的认知范围以外的。
然而除了这些突发状况，普通人的人生还是平淡如水地照旧运行。在日常生活中，大家还是会按照传统生活的轨迹运行，如果遇到民间纠纷，大家依然去茶馆吃讲茶，运用袍哥的组织解决纠纷，因为国民党设立的乡长实际上在基层社会根本就没有什么威信和能力，遇到大事甚至躲起来，比如璧山空战时，中国飞行员的营救事宜，还是袍哥大爷蔡旅长出面组织的。
再比如生病了，他们还是乐意去找巫医，定期的集市上，巫婆的摊位面前，总是围满了本地女性，这里是她们能够正大光明出来“看病”和闲聊的场所，即便已经有了免费的传教士的医院和政府建立的医院，她们仍然愿意去光顾巫医。这是一种日常的“惯性”，你在日复一日的生活中，不用思考，第一时间就下意识地做出选择，这就是“习惯”的力量，而在这种看似普通的而琐碎的习惯，背后是一种控制传统社会基础治理与秩序的文化权力。
那些新的、很现代的面向，比如重庆在二十世纪三十年代就有了当时刚发明的X光机，四十年代的官宦大小姐（台湾师范大学曾祥和女士战时就在重庆沙坪坝的中央大学读书）可以坐出租车从沙坪坝回家去（我想这个费用一定是当时还在坐滑杆的普通人无法相信的），这是战时重庆的一面；而在另外一面，巫医在社会中大行其道，不仅是庶民，精英也有相信的，很多上层家庭在经济状况允许的情况下，会西医中医巫医都请上一遍，死马当活马医，万一有用呢？从这个角度来讲，不能说新的一面主要是面向上流社会、旧的一面主要面向底层社会，而是每个人都会多多少少受到这种新与旧的叠加与冲击，只是每个人因为自己的个人经历与背景、经济状况、阶级等，这种新与旧的成色与比例会有不同。
无论新与旧，每一面都是战时重庆，所以重庆历来就是一个“赛博城市”，你看到的每一面都是战时的重庆的一个面向。就像你现在来重庆打卡，从22楼进去，出来却是地面一样，战时的重庆也是这么“赛博”。
《符水与盘尼西林：战时重庆的医疗秩序与日常生活》书封澎湃新闻：重庆的巫医是怎样的一个群体？他们有哪些具有地方特色的治病方法？您从医疗社会史的角度，将巫医治病看做“两个身体”与“两个世界”的互动，“两个身体”与“两个世界”分别指什么？二者之间是怎样互动的？
吴晓璐：在传统儒家社会中提倡“男耕女织”的家庭图景，家庭被视为王朝稳定的重要基本单元，单身的无论男女，都有可能危害到社会秩序的稳定，男则可能成为“流民”“流寇”，女的则是社会中的“三姑六婆”——三姑六婆中的卦姑、道婆，往往在传统士大夫笔下是被贬损的对象，她们走街串巷，借助“性别身份”深入别人家庭内部，对家里的老人、女性实施诈骗之类的行为。
巫医群体大部分都是这样被边缘化的贫穷女性，她们基本上没有固定经济来源，在阶级上属于赤贫阶层，年纪又大（也意味着社会经历较为丰富，可以察言观色），身体上有一些残疾，比如眼盲、跛脚等，因为在民间信仰里一般会觉得这种巫觋的工作是在泄露天机，所以她们难免会有一些“三弊五缺”之类的情况，而且也没有固定地点从业，就是在不同的乡场赶集的时候出现。
这些处于社会边缘的贫穷女性，在普通人遇到疾病，特别是一些怪病的时候，就从边缘走到中心，进入病人的日常生活，在整个治疗过程中有了绝对的权威和主宰地位（毕竟患者和家属担心治疗的效果，会对巫医的话言听计从）。当然，也有男性的巫者存在，但是较少，在一些治疗活动中，他们甚至只能担任女性巫医的助手，即被称为“马脚”的徒弟。
无论是巫医、中医还是西医，都得找到疾病的来源，才能对症下药，只不过彼此的“病因”解释不同，用的“药”就不同。巫医的治疗方式，跟传统社会精神世界里大众共享的鬼神观相联系，她们自己“灵魂出窍”下地府，到另外一个世界跟“鬼”沟通一下，看看到底发生了什么事情，就是我们说的“视鬼”。但她们如何视鬼我也无从了解，只知道“调查”回来，一般就能给出病因。
比如书中提到了一个“疯妻案”，有一个邹姓男子，他的妻子常年患疯病不见好，为了看病花了很多钱，疯妻也没有很好地完成“传宗接代”的家族使命——她生了好几个小孩，却大多数夭折。照理说这种有“恶疾”又“无出”的妻子应该倍受嫌弃，而且战时重庆的乡间，婚姻关系也比较自由，男女双方不合，彼此说好就可以“分手”，但是邹姓男子却对自己的妻子不离不弃，执着地反复为疯妻看病。后来巫医来看病，一针见血地指出，这辈子如此“虐恋情深”，乃是上辈子种下的“祸根”！原来邹姓男子上辈子是个狡诈的佃农，而疯妻是他老实巴交的地主（是的，上辈子疯妻是个男的），这个佃农欠了地主的钱不还，后来地主死了，这辈子成为他的妻子，于是乎，邹姓男子还是跑不掉，依旧要把上辈子欠的债还回去。
治病的方法，大多数就是由巫婆做法，方式各有不同，有的让患者从她那里买符回去挂起来，有的则会用到跟鸡有关的东西，比如鸡蛋，用来烧胎，还有鸡毛鸡血等等。这些东西针对的不是患者实实在在的身体，这点跟中医、西医完全不一样，巫医对付的是另一个世界的鬼，她们认为既然是那一个世界出了问题，影响到这个世界，就必须去那个世界“追根溯源”，主打一个“治这个世界的病，去打那个世界的鬼”。
民间信仰扎根普通人日常生活，鬼神观也自然流行于坊间，人们都对除了这个世界还有另外一个“精神世界”深信不疑，当然除了生理的身体之外，还有另外一个“精神的身体”，生理的身体生病，是由于精神的身体那边出了点状况。但是普通人到不了那一个世界，怎么办，能够沟通两个世界的巫医就出现了。
“释病就是一种权力”。给人们带来疾病的，到底是现代医学所言的“细菌”，还是巫医们口中的“鬼神”与孽债？表面上看，这是科学与迷信的争夺，实际上，却是一种文化权力之争。如果接受了巫医的鬼神观解释，患者和家属自然而然就被纳入了掌握这种解释的地方权威之手，其整个世界观与价值观，是与这种逻辑体系相对接的。
在另一个患有不孕不育病例孙陶氏那里，这种现象就特别明显。孙陶氏嫁入孙家后多年不孕，婆家对她自然不好，然而娘家的后母和四个异母妹妹也不是善茬：孙陶氏声称四个妹妹要掐死她。在这种恶劣的家庭关系下，面对不孕的解释，她们的意见却出奇一致，对于基督教协进会诊所护士朱小姐给出的“缺乏维生素”的理论集体抵抗，认为是孙陶氏撞鬼所致。即便是恶劣的人际关系，当遇到生活中的选择时，彼时的敌人却出奇地站到一起，“抵抗”现代科学的解释，这就是巫医背后文化权力网的张力所在。
另外，巫医群体的受众（客户）绝大多数也是女性。巫婆在每次赶场的时候，摊位面前坐的都是当地女性，她们在这里不止交流自家病患的病情，也在交流其他“情报”：谁家最近发生了什么事，乃至于关系到切身利益的劳役、兵役等，这里是普通人日常生活中不折不扣的“信息交流空间”，而且是特定的“女性信息交流空间”，是当地的女性可以正大光明驻足停留的公共空间！因此，每次赶场的时候，女人们都喜欢到巫婆的摊位面前。正如川渝地区的男性有很大部分都加入了袍哥组织，而茶馆就是兴隆场当地的男人们信息交流、处理纠纷的“公共空间”一样。
芮逸夫《川南苗族调查日记1942-1943》中苗族巫师的法坛澎湃新闻：重庆有哪些具有地方特色的民间信仰？这些民间信仰跟巫医治病有何关联？
吴晓璐：重庆的民间信仰一个典型的特点就是“巫道不分”，各种仪式并用。其实还是一个实用主义，哪个好用就用哪个。总的来讲，在川渝社会的神灵，有很多都是历史上的真实人物，他们死后成神，成为庇佑本地的地方神。这些地方神大多数都是武将，可能是跟本地的政治经济关系有关，因为处于华“夷”杂糅的地区，很多时候又有匪患，所以“暴力崇拜”才会滋生。比如有一个本土神，就是书里面提到的赵延之。
比较普遍的当然是关公，袍哥组织就要拜关公，这也是维持这种秘密会社成员之间“虚拟宗族”的重要手段，在神灵面前结下契约，就要按照契约履行兄弟的义务。所以无论是袍哥也好，巫医也好，其实都是一套在民间社会长期以来流行的鬼神世界观的日常生活实践，只不过一个落到了社会秩序（袍哥），一个落到了医疗实践（巫医）。这些民间信仰就是通过这样的方式，渗透到普通人的日常生活之中，形成一种“肌肉记忆”：当你遇到困难、需要选择的时候，不用考虑就会去做的事情。
如果说西医依靠的是“科学知识”作为其解释疾病、治疗疾病的理论依据，那么民间信仰的“鬼神观”“因果报应”的逻辑，就是巫医治疗的“理论依据”。按照他们的逻辑，大概有这几类致病原因：
1、前世孽缘。比如前面提到的疯妻案，就是两人前世有经济纠葛，纠缠到这辈子，这段前世债务“显化”为这一世妻子的疯病给家庭带来的经济负担。
2、冒犯鬼神。鬼神的世界和人的世界是交叠的，如果搞不好冒犯了鬼神，就会带来疾病，比如在自己家的厨房新砌一个灶台，说不定就挡住了经常在这里过路的鬼，鬼就捉弄一下这家人的小儿子，让他生病。
3、道德纠纷。比如公公与儿媳的不伦之恋，不止出现在《红楼梦》里，在战时重庆的乡间也有，不过普通人的不伦之恋结局有点惨，会报应在媳妇生的女婴身上，让这个女婴一出生就是兔唇。
其实这些所谓的“病因”，大部分是对病人及其家属的一种社会与道德的“审判”——身体上的疾病往往不是生理的问题，而是另一世界“失序”的问题。这个“失序”往往是某些不当的言行导致的。因此，巫医的“释病”可以看成是在传统社会中的一种约束社会成员言行的“不文之法”——乡间没有那么多法律的条条框框，但却有看不见的“规则”在“塑造”普通人的行为，“生病”就是一种对于违反这种规则（无论是有意还是无意）的“法律审判”。
澎湃新闻：书中提到一位巫医“苏大圣”，她是怎样的一个人？如何看病？当地人怎么看待她？作为对照，开西医诊所的朱女士，她给当地百姓看过哪些病？当地人怎么看待她和西医？
吴晓璐：苏大圣是兴隆场一众巫医里面，最为显眼的那一个。她“医术（法力）”高强，深受兴隆场百姓的“拥护”，按照现在流行的话语来说，她在本地“粉丝”众多，而且粉丝黏性强大——她的粉丝（病患和家属）会主动维护她的“权威”。要是谁敢对大圣不敬，即便是称谓上的，病患和家属必定群起而攻之。伊莎白去做入户调查时候，正好看见她在“做法”，随口叫了一句巫婆，惹得家属侧目嗔怪，定要伊莎白尊称其为“大圣”。
当然，这可能是家属担心得罪大圣而影响病患的治疗效果，但是更为深层次的可能是普通人发自心底的敬畏与维护，这就是上文所提到“释病”背后的文化权力。完全被接受的鬼神价值观，在普通人心灵世界所占的位置不可小视。正是因为这样的文化权力长期在普通人的心灵世界发挥作用，接受、认可甚至主动维护其在社会中的声誉与权威，才造就了“苏大圣”这样的巫医顶流。这就是当地普通人对于巫医的普遍看法与观念。
反观彼时新式医疗进入到基层社会的进程。重庆作为开埠的口岸城市，西医也在清末就进入了重庆，到护士朱小姐在兴隆场看诊的时候，已有几十年了，并且在朱小姐之前也有基督教传教士在兴隆场的不定期巡回看诊，当地人并不是没见过西医。伊莎白的调查也显示，本地人并不排斥护士朱小姐，甚至经常到诊所来聊天，那些在巫医摊位前的女性，也会到朱小姐的诊所来，协进会还办了识字班、刺绣缝纫班来教育本地的贫民女孩，也是一个新式的“女性公共空间”。在治疗效果上，有中医治不好的病，甚至中医自己也会推荐病患去看朱小姐。朱小姐对于中医的有些技术，例如外伤的接骨包扎等，也是有所认同的。
然而无论是中医也好西医也罢，他们与本地巫医最大的不同，就是不能从普通人那里得到足够的“信任”乃至于“崇拜”。中医有时被人诟病为“庸医”“蒙古大夫”，西医也有可能看错病、给错药，但是对于巫医而言，从当时的田野调查里看，基本上没有患者因为对疾病的解释观念不同而造成的“医闹”。我个人认为，其根本点在于巫医与患者（和家属）共享的价值观在发挥着作用。
对于兴隆场的本地人来说，像朱小姐这种使用完全不同的医疗概念的医生（西医），实在是太陌生了，无论是她们的行为方式、言语外貌（朱小姐等协进会成员都是外省人，而且是知识分子，跟本地人的日常穿着大大不同）还是治病方式，都与普通人的日常生活相距太远，犹如嵌套入传统社会的一个异物，是实实在在的“陌生人”，所以即便普通人能够到西医诊所来聊天，那也是仅仅出于好奇和日常的礼貌，两者的“心灵距离”实在相差太远。
在这个价值观的“循环”里，巫与普通人共享着精神世界的各种要素，甚至当巫医理论不能自圆其说的时候，患者家属甚至能够帮她们圆回来，因为他们并不是“对立”的关系，而是站在同一阵线。对于巫医的“信任”与“崇拜”，毋宁说是一种对于传统文化价值观的“信念感”：因为这种信念感，不仅仅是在治疗现实中的身体，更是在治疗每个患者的心灵世界。
西医则不同，它只是针对现实身体的“失序”在做出回应。而且这种回应对于当时的本地人来讲，是如此抽象又遥远，似乎跟本人完全联系不上，例如孙陶氏的不孕被朱小姐诊断是缺乏维生素，维生素对于当地人就是如此抽象，而且是一个很笼统的病因，这种解释与孙陶氏个人的具体遭遇很难发生交集。但撞鬼的说法就更为具体，在孙陶氏眼里，更能具体说明为什么这个事儿发生在她的身上。
这犹如现代社会中大家对于AI能给正确答案，但答案却又说不出哪里古怪类似。如果说AI给予提问者的，是一种快速而高效的“正确答案”，那么这是一种大数据分析后的平均数，对于个体来说，它又“远”又“近”，看上去好像对了，但是自己具体的处境没法带入。AI能够给“标准答案”，但是没法针对个体的犹豫、后悔、懊恼给出多元又具体的答案。
同理，现实身体的治疗只是在治疗“平均数”，但是患者和家属的焦虑、紧张，不确定感却是在另外一个“心灵的世界”，同样需要被治疗。在治疗过程中，他们需要看到“进度条”，需要看到“具体任务”这种能够在他们传统价值观和心灵世界里被锚定的因素。
巫医的病因追寻，实际上是将生理疾病进行“社会化”的一个过程，将疾病与日常行为、道德、灵魂相链接，完成一种社会审判，是对患者的日常行为进行具体的“归因”，让他们能够自己在这一套价值体系中找到答案，巫医本身其实只是一个“现实世界”与“精神世界”的连接点，最终给出病因的，是患者和家属自己，他们在精神的世界里也可以找到情绪的发泄点。我想，这就是巫医能够得到“信任”这种无形但又强大的文化权力的重要原因吧。
澎湃新闻：当时在重庆的知识分子如顾颉刚、沈刚伯似乎都对身边的“灵异故事”深信不疑，您对此怎么看？
吴晓璐：这则由曾祥和女士转述的顾颉刚先生的灵异故事，其实很能看出传统的鬼神价值观不仅仅盛行于普通人之间，其实在受过高等教育，甚至留过学的高级知识分子那里，还是有一定的影响的。中国的宗教是一种“弥漫性”宗教，它本身就渗透在日常生活中，无论是知识分子还是普通人都会受到影响，只是说影响或多或少。不过知识分子更讲究考证，更讲究逻辑。
顾颉刚先生的第一任夫人去世之后，据说其魂又回来了。他们的证据是，顾师母是小脚，皮鞋都是特制的，但是都已经下葬了，现实世界没有了，但为什么某个晚上，顾家出现了师母的小脚印？知识分子们百思不得其解，但是毕竟受过高等教育，他们没有一味肯定地说就是鬼，但无法解释，于是顾颉刚他们就说那可能是看不见的另一个世界在起作用吧！重推理过程而轻结论，这就是知识分子的“灵异世界”体验。从中我们也可以看出民间信仰对知识分子的影响，当现实无法解释的时候，他们也会归因到“心灵的世界”。
即便是科学发展到现代，世界上仍然存在着很多不能得到答案、无法解释的事情。面对这些意难平、这些遗憾而又无可奈何的事情，人们需要的是能够安置自己情绪的一种渠道和方式，所以网上也有玄学流行，这都是个体心灵世界需要安慰的结果。
澎湃新闻：国民党试图控制基层社会，采取了哪些举措来建立自己的“文化正统”？成效如何？
吴晓璐：国民党采取了很多不同的方式，有从政治体制改革的，也有从日常生活改造着手的。
政治体制的改革没有那么成功，毕竟川渝地区在民国时期长期经历内战与军阀变换，对于普通百姓来说，“上层建筑”来来去去，都坚持不了多久，国民党在抗战的时候进来，大家也抱着同样的看法。
国民党本身有大量知识分子，能够给出一些非常正确的建议，比如蒋旨昂就在他的战时社会调查报告中指出，“场镇”是国家治理的“柱石”，要控制基层社会，就要控制场镇，他们的方法就是培养干部，然后充实到场镇，解决以往“皇权不下县”的问题。但川渝地方社会并没有“权力的真空”，这里有非常强劲有力的基层统治秩序，那就是以袍哥为代表的地下会社组织。他们是由民间信仰、各种巫术仪式凝结成的“虚拟宗族”，基于“神灵世界”的契约关系，在现实社会有强大的动员和社会控制能力。此前政权频繁变换，又恰恰让袍哥组织在民国时期对于基层的控制力增强了。因此当国民党试图改造基层权力体系的时候，他们必定遇到阻碍。他们要找人来参加干部培训，但是在乡间符合干部人选要求的人，本来就是袍哥组织的成员，干部还得从原来那班人里面选，蒋旨昂的战时调查表明，有些乡镇的乡长本来就是袍哥大爷，有的甚至还身穿长袍马褂，蓄妾卖鸦片，完全是“新瓶装旧酒”。
蒋旨昂《战时的乡村社区政治》即便有的新乡长不是原本的袍哥大爷，但是却能力堪忧，乡间的权威还是集中在更有能力“平事儿”的袍哥大爷身上。比如兴隆场的袍哥大爷蔡旅长，当遇到突发的璧山空战，中国空军飞行员被日机击落，当地百姓惊慌失措、群龙无首，蔡旅长站出来组织进行飞行员救援，还自掏腰包雇人抬滑杆把飞行员送到县城救治，而本应承担基层动员责任的乡长则不见踪影，这个时候，国民党基层治理的权威性就荡然无存了。
社会精英们在日常生活层面进行的“人的训练”，看起来似乎稍有成效，起码有些科学崇拜的因子渗透进人们的日常行为与思考当中，比如当修建水厂要打掉江里的石头的时候，阻碍施工的人们不敢明说是因为风水问题，只敢说害怕打了石头会有安全隐患，其实这种不敢“理直气壮”以风水论说的态度，就已经表明在风俗改造方面，开始有一定的成果了。
重庆市政府关于禁止封建迷信的文件澎湃新闻：在巫医视角下，重庆的地方文化网络是怎样的？面对“现代化”的冲击，它有哪些因应？
吴晓璐：战时重庆社会中巫医与现代医学的博弈，表面上是一场现代科学与封建迷信之间的斗争。其实，巫医只是传统文化在日常生活中的一个实践面向而已，一整套传统文化的思维逻辑在人们的日常生活中起着重要的作用，巫医及相关的活动本身就是民间信仰的日常生活化表达。杜赞奇以“权力的文化网络”来指代传统社会中的各种关系与组织中的象征与规范，而文化网络是“地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争领导关系得以形成”。
文化权力是什么？它是权力的文化网络中的象征与规范。它“包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准”。这套“是非标准”常常以“习惯”的面貌出现，Ｅ.Ｐ.汤普森在其社会史研究《共有的习惯：18世纪英国的平民文化》一书中，讨论了习惯与文化的关系，也就是说，文化权力常常以“习惯”的面貌，约束、制造着人们的日常行为。如同本书的结论所言，“他关于习惯、文化与权力关系的看法，事实上揭露了底层社会日常生活中的个人行为选择、权力机制与社会秩序的关系模式，正如其所言，看似寻常的‘习惯’，实际上在日常生活中，特别是在中国的传统社会中，就是一种权力，一种法律正义，是正当性的代表”。
在战时社会中，以巫术巫习为底色的各种传统习惯和思维价值观浸润着川渝底层社会，在这里滋生了巫医、袍哥，决定、约束着普通人的日常行为规范与模式，形成一种固定的日常惯性。袍哥组织作为一种结社，并不能简单用现代法律的“黑社会”来形容。当然袍哥组织分为“清水袍哥”和“浑水袍哥”，后者会干些不法之事，但是总体来讲，袍哥组织覆盖了川渝社会中的大量男子，形成一种维持基层社会秩序的控制力，成为基层社会的稳定器。巫医也是如此。同样使用巫术，巫医并没有形成一种完整的组织体系，而是借助集市的聚集功能，在日常生活中帮助人们解决具体的困难，特别是为战时开创了一个附属的女性经济行业，例如符纸的制作，以及一个女性的公共空间，使得非正式信息得以在妇女之间流通。这些都是盛行于乡间的“习惯”为人们带来的秩序上、身体上、和心灵世界的依靠。
当日常的惯性遇到了战争所带来的巨变，现代与传统的对决显得更为直接、迅速。在这个新与旧转型的过程中，国民党政府有目的地通过以树立“科学崇拜”痛击“封建迷信”的方式，建立起自己的“文化正统”，打击传统社会的文化秩序，在基层社会建立自己控制力。传统与习俗具有强大的惯性与韧性，所以很多情况下，普通人还是坚持自己和父辈的选择，使得国民党试图借机控制乡村基层社会的努力在一定程度上被消磨。即便在国民党控制力最强的主城区，也有警察局的局员在外号称打击封建迷信，自己却关起门来“跳大神”的滑稽画面。可见在“现代化”的外衣下，即便是执行公务的警员也受到传统与习惯的影响，这就是日常的韧性。
当然，在这种对决过程中，也有新的东西在人们的日常生活中生长出来，新的思维和科学的观念也开始在普通人中间被认识和接纳。毕竟，中国文化具有很大的包容性，并不是非黑即白或“二选一”，新的生活方式如水厂、现代医疗乃至于“国族”的概念深深植根于民众心理。所以我们可以看到，新与旧的相遇，形成了战时重庆社会的复杂与多面，现代与传统并立、交融、然后又有新的东西生长出来，这就是前文所提到的“赛博重庆”——传统、现代、杂糅的每一面，都是“战时赛博重庆”的一面。这就是现代化冲击下的战时重庆社会。
