《士变：近代中国的思想转折》，罗志田著，商务印书馆2025年10月

无论是士人、士绅、士大夫在中国的近代史都扮演了重要的角色，罗老师这本《士变》讲述的就是从“士治”到“士变”的过程。请罗老师分享一下是基于什么原因写了《士变：近代中国的思想转折》这本书？

罗志田：在中国历史上，我们现在所称的古代中国或者传统中国，实际是一个“四民社会”——有士农工商四种老百姓。钱穆先生很爱说四民社会就是一个“士社会”，是一个以士为主导、以老百姓为主体的社会。那么，什么叫“士治”？“士治”这个词在近代最早大概是蒋梦麟在“五四”前后一篇英文文章里面提到。以前我们用“民有，民治，民享”来讲西方的民主，而他说中国长期是“民有，士治，民享”。当然以前不可能是“民有”，是皇帝有，所以更准确说应该是君有、士治、民享。但明确提出“士治”，至少在我的阅读范围里近代最早这么说的是蒋先生。

“士”在中国整个社会里起很大作用，这一点跟在其他地方很不一样。中国由于大一统之后贵族慢慢淡出，到宋代就真是四民社会了。而近代出现了一个根本变化，就是科举在体制上的退出。原来“士”在很大程度上是靠科举产生的，由于科举制的废除，就没有新的士了，新学堂培养的人跟过去完全不一样。科举相当于选士，挑选出的是熟读经典而且以天下为己任的士人：新的教育系统主要传播知识，毕业出来的人，说得比较善意一点是“知识人”，以前更普遍的称呼是“知识分子”。这样的转折本身就是一个“士变”。不仅那个体制没有了，整个培养目标也不再是以澄清天下为己任，它是要传播知识，而且偏向以灌输的方式传播。这是一个大变化。

柯文（Paul A. Cohen）先生出了一本很有名的书——《在中国发现历史》。他是要打击西方的也就是他老师费正清的“冲击－反应”诠释模式。这本书是针对美国学界的，不一定适合中国的状况，但现在很多人受他的影响，我自己的看法是，我们永远要承认近代西方的冲击，把中国可以说是被动地推到一个新的世界体系里去。不能因为要在中国发现历史，就把那个外来冲击否认了。如果没有西方来的话，我们最多换一个朝代，而不是改成共和，所以西方冲击的影响是必须要承认的，否则也就没有多少“近代”可言了。

但另一方面，中国原有的主体性体系，不论是思想、文化还是观念，都还在延续着，这方面过去确实有所忽略。在认识西潮冲击的时候，我觉得两个方面都要考虑到。外面的冲击是明显的，而且中国确实是被动为主、主动为辅的，但是另一方面传统的基本精神仍然在延续，这部分过去关注得不够。像今天提出“士治”这个部分，就可以更多体现传统的延续。如果借用“士变”这个词，就最能体现西潮冲击的新变化。这大概是我写这本书背后的一些想法。

罗老师在《士变》里引用了陈独秀先生的一句名言，陈先生说传统中国“上面是极专制的政府，下面是极放任的人民”。我们知道刘永华老师曾经出过一本书——《礼仪下乡》，也关注到了“礼下庶人”的问题，可否请刘永华老师来谈谈“士治”这个问题。

刘永华：在明清时代，朝廷在地方上设置的最重要的一个行政层级是州县。在州县之下，建立了乡里组织，设置了一些职役，比如主要负责催徵钱粮的里甲和主要负责维护治安的保甲。不过从中央政府的角度来说，设置职官，并能够进行直接控制的，主要还是州县。在州县层面，衙门处理的最重要的工作，一般可以概括为两个内容：一个是钱谷，另一个是刑名。钱谷指的是收税派役，刑名就是断案，各种诉讼由州县衙门进行裁断。此外，州县衙门还需处理另外一些工作，比如赈济、教化，但是总体来说，这些工作的重要性远远不如钱谷和刑名。

钱谷和刑名中，政府又更注重钱谷。在书里，罗老师征引了顾炎武的一句话，谈得很精辟。他在为华阴县王氏宗祠写的记文里面讲到：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔，凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为。”这话说得有点绝对，但是大体上没有问题。“听民之所自为”，就是“厚生正德”这些事衙门都甩手不管，让老百姓自己办理。 其结果是，“教化之权，常不在上而在下”，教化政府不管了，由所谓郡县以下的人来办理。所谓“在下”是什么意思呢？这就涉及罗老师讲的“士治”问题。

顾炎武

当然这个问题的整个生发，又跟罗老师刚才提到的唐宋之间的变化有很大的关系。我们知道，在唐中叶到五代，由于战乱频发，士族受到很大的冲击，逐渐退出了历史舞台，所以宋代士大夫面临的社会，是跟前代非常不一样的社会。

宋代的士大夫面临的一个非常基本的课题，是在一个新时代怎么去实行统治，怎么去做好民众的“厚生正德”的事情。他们选择的应对之道，就是罗老师在《士变》里面特别提到的“礼下庶人”。在这个过程中，宋代的士大夫提出了很多重组社会的办法，譬如修族谱、建祠堂、行保甲、行乡约、立社学等等，也做了很多的实践。在这样一个背景下，“士治”就逐渐建立起来，整个社会发生了非常大的变化，这是“士治”在宋代建立的过程。

到了元明鼎革的时候，有一个小插曲可以提一提。在朱元璋建立政权的过程中，来自浙东地区的士大夫给朱元璋出主意，让他在建立基层政权的时候，把“礼下庶人”的理念，贯彻到乡里制度的建置当中。在乡里设置的粮长、里甲，不仅有责任帮衙门征收钱粮，他们也被赋予其他方面的重任，比如司法裁判、教化的责任，所以从最初的建置看，他们有点类似于前代的乡官。但是因为后面发生的变化，这种状况没有延续多长时间，这些人最终沦为了职役。从这个角度来说，“士”对整个乡村的支配没有从根本上被改变，“士治”一直延续下来了。

《士变》这本书里面讲到的另一点，我也觉得值得注意。我们现在谈“士治”的形成，背后有一个很重要的背景，就是隋代的废乡官一事。罗老师曾专门写过一篇文章，对这个问题做过细致的考证。根据他的考证，隋代以前，在县之下设有乡官，乡官跟后来的差役有一个非常不一样的地方，他们有晋升的机会，干得好可以成为州县层面的官吏，但是废除乡官之后，这条路被彻底封死了。这改变了县以下乡里组织的属性或者是服役者的身份，造成了一些非常严重的后果。对于这些后果，宋人概括成“郡县空虚”，就是在郡县之下失去了社会中坚。宋代士大夫牵头来做礼下庶人的工作，是在这么一个背景下出现的。这是罗老师在讨论“士治”时稍微提到，我觉得在阅读的时候可以多加注意的一些内容。

我们进入本书的另一个主题——“士变”。罗老师在《士变》一书中提出了中国近现代思想史的一个脉络，由“道出于一”至“道出于二”至“道出于三”的过程。听起来有些抽象，可否请罗老师解释一下。

罗志田：“道出于一”指的是所谓“传统中国”。近代以前我们都是一个“道”，这个道可以被认为是天道，很多时候也表现为后人所说的孔孟之道，以儒家为主的一个体系，但这是比较狭窄的认识。其实中国古代是有教无类的，没有像西方那样单一的宗教教主、神、上帝，这些在中国长期不存在。大家都围绕着这么一个“道”，不一定有特别准确的解释，但是人人心里都觉得差不多。那个道在理论上指引着国家的政治、人民的行为等等，这样的状态可以概括为“道出于一”。

如果我们要区分古代和近代的话，就是西潮冲击带来一个不同的“道”。此前不管是元代还是清代，外来者基本上都接受中国原来那个道，所以仍维持“道出于一”。而西方人带着自己的思想体系进来，其中一个很重要的观念就是以强弱定文野，这个观念逐渐说服了很多中国读书人。

以前中国人是典型的不以成败论英雄的，你看民间老百姓信仰的从人变成神的，一个是关羽，一个是岳飞，还有半个是诸葛亮，在历史上他们都是失败者，他们整个人生过程也有所谓高潮，但最后还是以失败告终。败了仍然可以是英雄，所以中国人是不以成败论英雄的。但是西方观念进来后就不一样了，如果打仗打输了，就不算文明，文化也没有道理了。西方还传进来一个进化论，里面有一个“适者生存”。原本是描述自然界生物进化的学说，在转化为社会进化论后开始具有褒贬的功能。严复翻译的“优胜劣汰”非常流行，而什么是“适者”？打赢了就是适者，要“优”了才能“适”。如果想要变成一个能够在新的世界体系里生存的人或国家，就必须变成强者。

汤阴岳庙

当年日本很多人提出要“脱亚入欧”，后来至少在认知上部分做到了。民国初年有一个词叫“列强”，日本是唯一一个进去的非西方强国，真算是脱亚入欧了。中国如果也要脱亚入欧，就得按西方的办法来办。必须学习西方，是几代中国读书人得出的一个共识。因为“劣汰”就意味着被淘汰，不学习西方连生存都受到威胁。

由于西方是带有意识形态来的，所以王国维总结为“道出于二”，就是说现在有两种“道”并存。原来那种“道”也存在，没有被废除，尽管民初的人确实提出要打倒孔家店，就是打倒原来的“道”，但整体上是两个“道”并存而竞争，从大趋势看是西方的那个“道”比较占优势。

可是后来中国人发现“西方”分裂了，我曾经写过一篇《西方的分裂》说这个现象。以前人人都在说学西方，但对到底什么是“西方”呢，其实不很清楚。民初在学西方尝试共和的时候是要学习西方的选举体制，就是选赢者执政这么一个议会政治的模式，一度被认为是“西方”唯一的模式。然而，新出来的苏俄就是不搞竞选的。当时人的习惯称呼是“新俄”，特别能体现其不同的一面。新俄推崇的理念跟原来的西方不太一样，甚至针锋相对。可是它至少有一点符合近代读书人很向往的一个方向，就是能凝聚集体的力量，然后变强大，符合打得赢就是“适者”的新道理。民国初年大家发现西方的分裂，使“道”的存在进一步变化，中国的“道”还在，但是西方变成了两个“道”，这就是“道出于三”。在确定学西方的前提下，如果“西方”不是统一的，我们学哪个，这对那时的读书人是很大的挑战。反过来这也帮助中国人认识西方。连胡适这样典型的自由主义者也到欧洲去告诉西方人还有一个他们自己没认识到的“西方”。

传统中国也好，士大夫也好，甚至普通人都面临这一系列的变迁。请刘老师和李老师也分享一下对这段社会思想史变迁的看法。

刘永华：我是门外汉，但是读罗老师著作了解到很多精彩的见解，有一点给我印象特别深。我们知道，近现代可以概括成一个词，叫“世变”，这个“世变”不是罗老师讲的“士变”，而是世局的变动，一种非常长程的变动。对于如此宏大的命题，罗老师在这本书中，是从“士变”这个角度去把握的。他把那个世界的“世变”，落实到士大夫这个“士变”上面，以“士变”作为基本抓手去讨论“世变”，这个切入点，我觉得是很有趣的。

而且他又把“士”和“道”两者结合在一起，“士”是思想或者观念的传承者，“道”是思想或者观念本身。在“士”的层面，他理清了从“士治”到“士变”的发展过程；在“道”的层面，罗老师梳理了从“道出于一”到“道出于二”再到“道出于三”的变化过程。通过这两条密切相关的线索，我觉得这本书提纲挈领地把近代“士变”的基本脉络清晰地呈现出来，这是我研读这部著作的一个重要收获。

当然这也让我联想到了一些中西差异的问题。我们知道“士”是相对特殊的一个群体。近代以前的欧洲是政教分离的。在欧洲的语境里，“教”是跟教会系统有关系的，政则主要跟国家有关，两个板块大体上是分离的。到了宗教改革，特别是进入近代以后，欧洲也发生过一些“道”层面的分裂，但在政教分离的格局下，这个分裂过程的推进，很可能采取不同的方式，因此这个过程其实蛮值得比较的。如果借用罗老师的思考方式，开展比较研究，或许可以让我们对欧洲史也有一个不太一样的认识。

回到明代、清代，是不是也可以追问同样的问题呢？我觉得也许可以做一点思考。我们知道，明代总体上是以程朱理学为最重要的意识形态的。但是道教在明代几个皇帝治下扮演相当重要的角色，特别是在嘉靖皇帝治下，因此前几年有学者提出，明代存在着“双道”的情况，这与“道出于二”的格局有点类似。因此，从“道”的层面出发去思考，我觉得有可能发现新的问题。

李欣然：这个问题正是我很关心的。我对郭嵩焘的关注，其实就是关心近代从“道出于一”变成“道出于二”的历史过程。当传统“道出于一”的中国在近代遇到了西方，中国人怎么去认识西方？我们知道洋务运动时期一个基本的看法是所谓的“中华崇道义，洋人尚机数”。这意味着“道”仍是只有一个，“道”在中国；而洋人是“机数”，是和“道”相对的“器”。在“道出于一”的时代，这种道器之别是中华和西洋的基本区别。到了后来逐渐意识到西方不只有器，西方也有“道”，而且那个“道”跟我们不一样，“道出于二”，这个认识是怎么转变过来的？我个人对郭嵩焘感兴趣，就是因为他是开始注意到西方有“道”的人。那么他发现的是什么？当他说西方有“道”的时候，其实一开始认为西方的“道”并不是跟中国完全不同的一个异质性的“道”，恰恰就是同一个“道”。孔孟之道放诸四海而皆准，既然中国有这个“道”，西洋也应该同样有一个“道”；当时的西方比清朝强大，是因为他们在践行这同一个“道”上比当时的清朝做得好。这是一个很特别的想法，因为后来的人认为西方的“道”和中国是不同的，“道出于二”了，这和郭嵩焘不同；但在认识到西方也有“道”这一点上，却是郭嵩焘所开启的，他是一个特别的过渡节点。

至于“道出于三”，我们说“道出于一”“道出于二”“道出于三”，不只是在做加法。我们知道戊戌时期的基本争执是守旧还是维新，当近代的中国人，特别像康、梁已经开始意识到“道出于二”的时候，其实面临的情境是有点像在隧道里，往后看还是往前看，像隧道里的一维选择。但是当“道出于三”的时候，它其实是“升维”了，多了一个维度。往前看的选项进一步分裂成了向左走还是向右走，向西方走还是向苏维埃走的问题。它和此前向前向后的选择是不同维度的。向左向右的选择在相当一段时间内甚至遮蔽了向前或者向后的问题，这其实意味着近代中国的整个处境都发生了变化。

刚才谈了传统士人的作用，也谈到了“道”变，现在我们正式进入“士变”，讨论近代一系列的变都变在哪里。罗老师书中一篇文章《道咸新学：19世纪中期的自我变革》很精彩。请分享一下“道咸新学”究竟是什么，其间“士”发生了什么变化。

罗志田：这是一个很高段的问题。所谓“道咸”，就是清朝的道光和咸丰时期。目前我们是以鸦片战争为古代和近代分段的时间点，主要就是考虑西方冲击带来的改变。道光朝绝大部分时候还在鸦片战争之前，虽然洋人来了，但没多少后人所谓的西方冲击，至少不明显。而时代是不是转变了呢？这是一个大问题。我所说的“道咸新学”是套用王国维“道咸之学新”的说法，强调道咸学术的特点就在于新。而梁启超在一九二十年代就更看重“道咸”时代的变化，说道咸时期是整个中国历史的转折点，所以他把道咸时期作为一个划分的时段。也不光是梁启超一个人，还有一位叫瞿宣颖的读书人，也说道光朝是从秦始皇以来整个中国的转折。用我们现在的话说，道光以前是一个时代，是古代；道光以后又是一个时代，是近代。所以看出道咸是一个历史大转折，是一些前人已经在思考的问题。如果仅仅道光的话，基本主要是中国的，到了咸丰时期，西方就明显地进来了。所以根据梁启超的分期，如果近代史从道咸时候开始的话，这个分段既考虑到了中国本身的变化，又考虑到了西方冲击。道咸的重要性，还可以进一步思考。

瞿宣颖

具体回到刚才提到的“道咸新学”，它的主要特点，王国维总结得特别好，就是“务为前人所不为”；也就是前人做的我不做，专做前人不做的。王国维也注意中国的变化到底是自己主动的还是在他人影响下被动的（他用的词是“能动”和“受动”）。前面说的西方冲击、中国反应大体是被动的，柯文要“在中国发现历史”，多少也是想要找到中国主动的一面。而“道咸新学”可以说就是一种主动的变化，就是我们不等西方冲击先就有了一个全面反其道而行的“新学”。这个新学到底新在什么地方？王国维具体也有所总结，还有值得进一步思考的地方。

后面光绪、宣统时期又出现了一个新学，那个新学在某种程度上不仅更多是外来的，而且有其特定的目标。在光宣时代用“新旧”取代“中西”是一种有特别意义的表述，因为中西后面有认同的意义在里面，新旧则没有。中学转化为旧学，西学转化为新学，就去掉了认同的意思。新学成为一个流行的词，很大部分是因此而出来的，一开始较少想要“标新立异”那样的意思。转换的好处是什么？在有中西认同对峙的时候，如果明确选择“西”就好像违背了“中”，至少在那个时候是很敏感的。而说新旧就无所谓了，我们是现在的人，本来不是过去的人，学问变新是正常的。新学出来之后，慢慢就取代了原来说的西学。通过这么一转折，“新”本身也得到了正名，变得可以让人产生很多想象，也可以指引人们的行为。反过来，中学被迫变成了旧学。旧在以前并不是很差的词，可是在近代大家都趋新的时候，被说成旧那就很吃亏了。

所以光宣新学除了有它本身的立意外，还有“工夫在诗外”的一方面。这跟“道咸新学”是很不一样的。根本的区别在于一个是自己走过来的，另一个是受到冲击以后产生出来的。道咸新学是传统走到某一步，大家感觉不行了，所以要“务为前人所不为”；光宣新学更多是西潮冲击的产物。不仅是学问要新，什么都要新，思想新，生活新，样样都要跟过去不一样。

我们顺着罗老师提到的“道咸新学”、中国自身有其自身变革的力量推动，以及费正清所谓“冲击-反应”模式，请两位老师谈谈哪个更有道理？

刘永华：这个问题其实没有办法给出一个绝对的答案，学术界通常把这两个角度概括成两种说法：一个是外烁论，另一个是内发论。从史学研究的角度来说，我们关注某一段历史，重要的是发现时代变动，这是我们区分不同时段的重心所在。不过，虽然我们把历史切分成不同的时代，但每个时代其实包含不同的层次，有的层次不一定在这一时间段有非常明显的变化，因为它可能是比较深层的，变动较小。在中国近现代历史上，在辨析外烁论和内发论问题时，也存在类似的问题。

近现代经历的历史变动是非常显著的，不仅我们作为一个局外人会发现种种变化，而且生活在那个时代的人，也是非常清楚地感觉到这个变化，特别是那些思想家，他们的不少思考便是建立在对这种变化认知的基础上的。但同时有一点非常值得重视，我们是有数千年连续性的文明，在这样的文明里面形成的思想资源、政治文化、社会生活，具有很强的历史惯性。这意味着，我们在追寻近现代历史演进线索的同时，还有必要从一个超出近代的更长程的时间段，来审视近现代的变与不变。在这两个不同面向的交互作用下，历史最终遵循的演进轨迹，不是一种线性的、单方向的过程，而是一种螺旋式的过程。有时我们可能需要更长时间，才能真正看明白近一百年的变化。

李欣然：我补充一个跟刘老师刚好相反的角度，我觉得这两个面向具体到19世纪时期发生了一些变化。当我聚焦于晚清、近代的历史时，经常思考这样一个问题：我们知道西方并不是从鸦片战争以后才到来，在这之前明清之际西学东渐传教士已经进来了，为什么这个时代所产生的西方冲击会跟以前不同？大家可能马上想到战争、军事的冲突。我们现在说洋务、夷务这个词怎么来的？最开始就是从咸丰朝编纂的《筹办夷务始末》来的，它就是应对鸦片战争这样一个带有强烈的对抗性和侵略性的问题，这导致我们今天熟悉的近代的变化。

我们知道近代的变化之所以特殊，因为它不仅仅是战争或者军事冲突，它蔓延得更广。如果说到具体思想的变化，我觉得有一个特点是一种思维方式的竞争化或者军争化。原本我们考虑思想性问题时，不用那么迫切地考虑这个思想怎么跟对方进行竞争，东方文明和西方文明哪个更优更劣。但这样的问题在近代变得尤其急迫，这种竞争意识甚至渗透到今天的种种思想问题。譬如关于向西方学习，我们知道毛主席有一句著名的话，当中国人向西方寻找真理的时候，会问一个问题：“为什么先生总是侵略学生？”先生总是侵略学生的这个感觉渗透在了中国人向西方寻求真理的学习过程中。

还有一个面向，近代抵御外来的侵略时有一个特点，我把刚才两个词反过来就是竞争方式的学习化或者思想化，最大的一个特点就是我们越来越觉得中国打不过西方不是因为武器不如、将领不如，而是因为思想不如、文化不如。最典型的就是戊戌时期梁启超《变法通议》的一系列说法。甲午战争之后，我们意识到了我们的海战不如，不是因为海军不如，是因为海军学堂不如；我们的商业竞争不过西方，不是因为商业不如，是因为通商学堂不如西方。这其实是一个很特别的想法，如果我们今天说商业竞争的不利，多大程度上会觉得是因为商学不如人家？所以，近现代中国跟西方的对抗不仅仅是一种武力的对抗，而是一种文明的对抗，这样的想法也是19世纪的变化带来的。

座谈现场

在《士变》中，罗老师单独拿出一章讨论1905年科举制度的废除，这个可能是“士变”过程中传统士人最大的痛点。请罗老师分享一下1905年科举废除之后对士人的冲击和影响。

罗志田：科举的废除对当时人是无比大的冲击。我们现在有些研究者说，也有不少人在其中找到出路，那个是不能算的，偶尔有一个人捡到便宜，更多人是很伤心的。当科举存在的时候，至少有条件的人从小就受到培养，他也希望考试的成功会改变他的人生。假如到了高考前突然说不高考了，你说那些上补习班的人不痛苦吗？这当然是极大的打击，就是希望没有了。科举真正的公平不在于它实际解决了多少人的出路问题，而是它给每一个人带来希望。你看毛主席的农民调查就知道了，考上的人在家乡是可以分粮分肉的，科举中任何一级考上都有直接的物质回报。念书好的小孩，如果家里没有钱，这个乡间体系是可以提供资助的。书念得好的人就有出路，不一定需要家庭背景好，这是科举最大的好处。

另外，科举制改革最直接地切除了“士”的来源。原来说的士和大夫是关联在一起的，大夫都是从士中间来的，科举废除的最直接后果就是官员没有常规的来源了，而这种常规的来源就是“士”，这些人是读经典的人。

我们过去攻击科举的时候都喜欢批评八股文。八股文是考试的形式，八股不是内容，它是思想的某种形式化表述。最关键的是，八股考的是对儒家经典的理解。实际上会作八股文也有好处，学会了形式化表述后可以在很多地方使用。没考上的话，可以给人家做文书。以前的时代跟现在不一样，每个东西都有一定的格式，八股文的学习就让你适应格式化的表述。譬如打官司，衙门的门口就有一个代书，帮人写状纸。状纸写得不合格式，县官是不受理的。八股可以形成一些限制、弊端，但是它也可以帮助你。

总之，科举的废除切断了很大一部分人上升的通道，从此不再有士人。新的教育是传授知识的，不教授你做人，而原来的经典是教做人的。前面曾提到新旧教育的不同，为科举做准备的传统教育甚至还会限制人读跟法律有关的书，认为那种“知识”会给人坏的影响。这种思想一直到蔡元培当北大校长的时候，考科举考出来的他就准备把北大法学院分出去，他说北大这样的地方应该培养国家的栋梁，学法学的人跟我们读书人想得不一样，心态都不一样了，怎么能教出好学生呢？

最后一个问题，最近几年思想史特别火，请问现在读思想史，特别是近现代思想史的价值和意义在哪里？

罗志田：我以为自己只是处理历史问题，都没怎么考虑意义的问题，但这个提问是很重要的。做研究不考虑读者是不行的，可读者为什么要读这本书呢？我想最简单的是，可以了解近代中国的一些事情，这些事情都是人做的，背后都有思想。用现在的话来说以前的观念，思想并非直接作用于社会，而是必须以读书人作为渠道来产生影响，所以“士变”不仅对思想史有着直接的影响，它本身就是思想史的表现（representation）。

其实思想史在西方很长时间里都不太受重视，至少在我念书的时代没有多少人做思想史，杂志好像也只有一个，还被我们翻译成观念史。不过，我们中国人是比较喜欢思想的。林毓生先生说中国的文化特点就是思想文化的优先性，所谓“借思想、文化以解决问题”。我当年还跟他商榷了一下。后来他跟我见面时，说你思想转变了没，我赶紧说转变了。这里当然有客气的成分，但整体言他说得确实有些道理。轴心时代的几大文明，只有中国是这么一直往下传的，有几千年的文化传承，而传承就是硬道理。尤其在近代政治始终让人不满意的时候，不少人确实在尝试从以政治为中心转向以社会为重心，特别寄希望于思想文化的努力。可以说，理解了历史发展后面的思想，看到思想在近代是怎么样影响中国的，对近代中国的认识就会更深入一步。

刘永华：刚刚罗老师讲到一点很有趣，思想史在欧美不怎么吃香，可能近些年有一些变化。我记得在上世纪七十年代搞过一个活动，讨论那个时候的史学前沿，后来还出了专集。在那个时代，有两种学问饱受攻击，第一是政治史，第二是思想史，所以那次活动讨论了这两种学问是否还有未来。但是放在中国，思想史从八十年代以来总体一直是比较吃香的，政治史在某种意义上也是如此，所以这是在中西之间非常有趣的一个差别。

我自己的理解，这个差别产生的原因，还是跟我们自古以来对“士”的关怀，甚至跟普通民众的关怀有关系。现当代的读书人在思考问题时，经常还是会追究到“道”和“天下”这些层面；而不少民众很关心发生在“天下”的大事。从某种意义上说，我们现在还处于这样一个思想或者政治文化的传统当中，这或许有助于理解为何当代政治史和思想史仍在一定程度上能够保持长盛不衰。

李欣然：对2025年这个科技高速发展的时代而言，人的主体性危机也是一个很重要的时代问题。按理说，在各种史学分科里，思想史是最强调“人”的作用的一个小分支。但即使是研究思想，“人”也可以逐渐不见了，可以转从各种出版机构、媒介传播去研究知识的生产和流动，可以从概念本身的“跨国流动”去理解观念的转译。这些发展在当前学界，反而形成了某种“思想史”已经过时的言说。采访者说现代思想史还很热闹的时候，更大程度是指有“人”的思想史。我进一步思考，为什么人们对思想史感兴趣，可能还是对有“人”的思想史感兴趣。或许因为“人”的消失是我们这个时代迫切面临的整体性问题。

（本文系《士变：近代中国的思想转折》新书座谈活动的文字整理稿，内容经嘉宾审定。）

耿海洋/采访