四年前，李建华教授出了一本很厚的书，《道德原理：道德学引论》（社科文献出版社2021年版）。在为这部70万字的作品撰写书评时，我说，尽管作者试图区分道德与伦理，但毕竟二者不可分割，“道德的逻各斯将会自然地延展至伦理的逻各斯之中”。因此，我曾断言，当时已被李建华教授列入自己写作计划的下一部关于伦理问题的作品，必定“又是一本很厚的书”。（李义天：《探求道德的逻各斯》，中国社会科学网，2021年8月24日）
果不其然，四年后，李建华教授带着一本全新的、但同样很厚的作品——《人伦至理：协调的伦理学》（社科文献出版社2024年版）——如约而至。在这部几乎同等篇幅的著作中，建华教授对于伦理与道德之间的区分以及由此引发的关于伦理学的独特理解，依然持有一种坚决甚至强悍的立场。他试图告诉我们，相较于道德，伦理具有明显的经验特质和关系属性，伦理学的根本宗旨在于实现经验世界的人际利益均衡，而不是脱离实际的单纯崇高或规范。因此，一种严格意义上的伦理学不仅有别于“道德学”，而且，通过对它的观察与反思，将会让我们更加逼近伦理生活本身。
一、伦理学是利益之学
在《道德原理》一书中，李建华教授曾表示，道德学是“研究道德现象及其发生发展的理论体系，是关于道德问题的学问，要研究从道德存在到道德内化再到道德社会化的全过程运行”，而伦理学则是“研究伦理实体及其关系调节的理论体系。伦理实体以家庭、社会、国家、世界为主，同时包括其他社会组织、处于人际境遇中的个人和临时性公共场合。在这些伦理实体间发生的关系就是伦理关系，就是伦理学要调节的对象”。（《道德原理》，第16页）
就此而言，道德的逻各斯与伦理的逻各斯并不完全等同。在理解前者时，我们可以构造一种基于单个道德行为者的认知、判断和行为的、相对抽象的理论模型，可以通过关于道德主体的某种纯粹的概念化方式而预设或推论某些先验的理论设定。然而，在理解后者时，我们却必须将思考始终聚集或奠基于经验的人类生活，始终从多个行为者之间交往关系和交往形态出发去探求其中的具体特征或一般规律。在这个意义上，相较于道德学，伦理学并不是为了发现社会秩序的形上基础（无论是自然的还是宗教的），也不是为了揭示天人之际的纵向联结（无论是基于天道的还是源于内心的），而是为了探求居于真实大地上与特定历史中的“现实的人”的交往过程及其规范性。因此，关于伦理的逻各斯，理应具有更强烈的经验性、日常性和现实性。
那么，还有什么能够比“利益”更加具备这些特征呢？如果伦理学打算在一幅真实的人间图景的基础上揭示规律并建构有效的规范，那么，它就不得不承认，伦理学必定是一种利益之学，伦理的逻各斯必然是一种与利益有关的逻各斯。
毫无疑问，在日常的语言和思想语境中，“利益”总略带贬义。我们不仅常常赞同传统儒家所说的“君子喻于义，小人喻于利”，而且，也往往会对生活中沉迷交易或资本的“逐利之徒”表示不齿。然而，这种意义的“利益”其实指的是“利处”（benefits）或“利润”（profits），而不是那些在必要的程度上“满足主体需要的客观存在”（《人伦至理》，第20页）。在李建华教授这部作品的英文目录中，“利益”被翻译为interests，而不是benefits或profits，无疑体现了作者的独到用心。
在李建华教授看来，利益是一种非常现实的东西，它是人们在社会交往中形成和涌现的客观存在，而非抽象的理念。利益之所以具有现实性，根本上，是因为利益来源于人的现实需要（needs）。作为一种有限的存在者，人因其现实的自然本性和社会本性，而在吃喝拉撒、衣食住行等物质方面和名誉声望、审美愉悦等精神方面必定有所需求。于是，对人而言，这些为他们所需求的内容以及那些能够满足其需求的对象，便构成了他们的旨趣和利益（interests）所在。在这个意义上，“人性就是需要体系（欲望总和）……人性的实现，就是利益，即需要什么和如何满足需要的统一。实现何种需要，如何满足需要，就构成社会利益关系问题，也是伦理学的根基”（《人伦至理》，第18页）。
人的需要是一定的，但人的欲望是无穷的。过度的欲望不是对需要的表达，而是对需要的扭曲；因为，它们不能真实地反映人的利益在性质和数量上的实际情形。相应地，如果一种社会制度或社会风俗不能有效地区分欲望和需要，甚至鼓励人们以主观的欲望来扮演自己客观的需要，那么，这种制度或风俗自然有损伦理的逻各斯而成为伦理批判的对象。对伦理学来说，真正重要的，是要将那些有可能溢出“需要”边界的欲望予以克制和约束，从而使之被还原到“利益”的范畴中来加以讨论。只有在这个前提下，伦理学才能说，它所涉及和关系的核心问题是人的“利益”，而它的最终目标则是“要在人类的利益体系中合理协调好个人利益、社会利益和人类利益，维护好人类整体的、根本的长远利益” （《人伦至理》，第21页）。
二、伦理学是均衡之学
利益是人类需要的表达，而利益的满足是人类需要的实现。假如物质财富和精神财富足够充裕，而人的需要也能够保持在相对客观的水平，那么，在根本上体现着利益关系的人伦关系自然不会发生严重的冲突和紧张。然而，现实的情况是，上述两个条件在目前的人类生活中并未实现。基于科技和市场的现代生产方式尽管创造了空前的繁荣，但却是以过度的欲望替换真实的需要，从而付出了部分人的需要并不能得到有效满足的代价。因此，对欲望进行约束，对利益进行协调，使之达到大体均衡的状态，便成为伦理学的根本目标。这也正是李建华教授采用“协调的伦理学”（coordinated ethics）来命名自己思想立场的原因所在。
李建华教授相信，“平衡之理源于万事万物的对称性”，而“对称性是解释物理世界、心理世界、伦理世界的‘通则’，或者叫‘第一原理’”（《人伦至理》，第17页）。既然伦理学是以利益作为关注和处理的基本对象，那么，关于伦理的逻各斯也同样需要符合这一通则或原理，从而以利益均衡作为主要目标。（《人伦至理》，第28页）在李建华教授的“协调的伦理学”的框架中，这种利益的均衡状态具有三点突出特性。
其一，伦理学所追求的利益均衡，是一种利益相关方及其内容具有普遍性与广泛性的利益均衡。李建华教授说，“伦理调节的范围比经济调节、政治调节和法律调节都要广，不但涉及物质利益，还可扩展到人的精神利益；不仅会涉及公共（政治）领域的利益，也关注人的私人空间；不仅可以调节法律规定内的事，也可关注无法律规定的领域”（《人伦至理》，第26页）。之所以如此普遍和广泛，恰恰在于利益的丰富性；而利益之所以具有丰富性，又在于人的需要本身的多样性和复杂性。人不仅需要有基本的物质条件，而且需要有精神满足；不仅需要有自我的认知和认同，而且需要有社会的理解和承认；不仅需要同自然环境之间实现和谐的交换关系，而且需要同历史代际之间保持连贯的意义联结。因此，基于人的多重需要而生长出来的多种利益，必然要求伦理意义上的利益均衡包括如下广泛的内容：“每个利益主体自身的权利与责任大体相等；社会各阶层的利益大体均等；个人利益、社会利益、人类利益有机统一；国家间相互尊重、平等相处；人与自然和谐共存；历史维度的代际均衡；网络世界中虚拟与真实的均衡；人工智能时代的人机均衡; 等等。”（《人伦至理》，第29页）
其二，伦理学所追求的利益均衡，是一种在利益的数量和比例上保持大体协调的利益均衡。李建华教授深知，“均衡”（equilibrium）是一个从物理学中借用的概念，指的是一个系统内部相互对立的力量同时发生作用，以至于相互作用被抵消为零的稳定状态。当“均衡”被用来分析社会现象时，则往往“表明相互对立中的任何一种力量在现有条件约束下均不具备改变现状的动机与能力”（《人伦至理》，第23页）。然而，伦理学所讲的利益均衡，更多地意味着不同利益之间基于某种正当性与合法性标准而达到特定的和谐状态。这种状态虽然往往以数量平等或比例平等的形式呈现，但并不代表其中各方就能够通过测量而被确认归零。更重要地，正如李建华教授所说，“利益均衡的实现也不是一蹴而就的，它需要一个过程，甚至是一个渐进的过程，中间可能出现反复”。即便达到利益均衡，也绝非是其中任何一种力量不具备改变现状的动机与能力的状态。恰恰相反，伦理的利益均衡始终是相对的和大致的，它并不承诺任何意义上的“静止”或“停滞”。而其中最根本的原因，仍是因为利益奠基于人的需要，而后者必定具有“变动性、无止境性和再生性”（《人伦至理》，第36页）。
其三，伦理学所追求的利益均衡，是一种通过弱强制的、协调性的柔性方式而实现的利益均衡。李建华教授之所以强调伦理学的“协调”维度，就是为了与它长期以来所形成的刻板印象——即，伦理学的规范性——相区别。他说，伦理学的“初衷都是服务于规范人的行为和协调人伦关系的，但我们常常是注重了前者而忽视了后者。规范功能带有单向度的‘绝对命令’的意味，而协调功能则具有多向度的‘协商解决’的意味”（《人伦至理》，第8页）。李建华教授相信，伦理学既然是处理现实利益关系、以求利益均衡的实践知识，那么，它就必须以能够实现这种实践任务为旨归。在此意义上，“规范”也必须为了“协调”而服务。“伦理调节虽然也是规范性的, 但没有明显的强制性, 更没有相关的、固定的组织机构, 而是依靠社会舆论和个人内在良知来调节利益得失”（《人伦至理》，第27页）。人们探索伦理的逻各斯，并不需要拘泥于规范本身在逻辑上是否普遍必然，而更应着眼于伦理的协调方式在实际中是否对于实现利益均衡真实有效。因此，对伦理学来说，除了运用那种超越于一切个人主观意志的普遍的、理性的伦理法则来协调利益，人们还可以采取更多的方法，诉诸更多的途径——承认、契约、合作、赏罚——来成就伦理协调的过程。正如他所构思的那样，“承认是伦理协调的心理机制, 契约是伦理协调的制度机制,合作是伦理协调的目标机制, 那么赏罚则是伦理协调的评价机制”（《人伦至理》，第495页）。
三、伦理学是人伦之学
既然伦理学关注的利益是人的利益，伦理学所欲实现的利益均衡是一种特定的人际关系或秩序状态，那么，伦理学所探求的逻各斯，自然就是人伦世界的逻各斯。就此而言，伦理学呈现为一种具有鲜明色彩的人伦之学。
李建华教授清楚地意识到，“现实的人伦世界就是客观与主观的统一，就是由人伦关系及其协调法则所构成的秩序世界”（《人伦至理》，第368页）。这种世界发生在人类行为者的生活与视域之中，贯穿于人与对象的主客关系之内，也始终体现为蕴涵特定规范性要求的秩序结构。在这个意义上，人伦世界必定“是一种具有伦理性的秩序, 是人作为伦理存在的关系性、社会性、实体性证明”（《人伦至理》，第370页），它也是让伦理学获取自身合法性与必要性的现实基础所在。
人伦世界中的“人”，既不是抽象意义的人，也不是个体意义的人，而是处于一定社会关系与现实生活之中、具有特定社会属性与身份的“现实的人”（《人伦至理》，第68页）。这种“人”是秩序结构中的一个现实环节，他自身也是在与其他的社会环节乃至整个社会秩序的互鉴与互释中获得其伦理的内涵。所以，如李建华教授所说，“单一个体可以是道德载体, 但不一定会构成伦理载体, 离开了关系性, 就无伦理载体可言”, 我们可以认为“一个具有勇敢德性的人是道德载体, 但只有当他知道了为谁勇敢、为什么事勇敢并付诸行动时”,这个人“才具有伦理属性, 才是伦理的载体”（《人伦至理》，第69页）。换言之，正是人伦之间的关系和结构，使得个体的人成为了一个具体的、拥有伦理意义的人。
因此，与西方伦理学所强调的社会契约论图式相比，李建华教授笔下的人伦世界具有一种相对于个体的优先性。它不仅体现在存在的层面（人伦的存在优先于个体），而且体现在意义的层面（人伦的意义优先于个体）。那么，这是否意味着人伦世界将会因其结构性与总体性的特征而淹没个体的价值，进而取消个体的责任呢？并非如此。李建华教授对人伦世界的结构性与总体性的重视，以及对西方社会契约论的批评，与其说是在偏爱一种整体主义的社会景观，不如说是对社会契约论过于强调个体的利益差异、过于强调个体的理性能力表达不满。在他看来，现实的人伦世界，特别是基于中国社会经验的人伦世界，更多地向我们展示了一种“人情主义伦理”的可能性。
李建华教授认为，人情主义伦理并不是反对理性的运用和表达，更不是把人情摆到至高无上或不容置疑的位置，而是主张“由情及理”的实践逻辑，认为通过强调人们在情感取向（而非理性能力）上的相同性或相似性，而更能“让人产生道德上的同情、怜悯等‘通感’，并由此产生利他行为”（《人伦至理》，第449页）。所以，人情主义伦理是在以情为本、情理优先的前提下，理解和论证个体进入人伦世界的过程。它并不像社会契约论那样，旨在建构某种基于理性个体的单纯的权利网络，而是在承认实际的人情效应的基础上，搭建一种基于爱的责任与义务关系。（《人伦至理》，第452页）
概言之，作为一种人伦之学，伦理学需要充分尊重关于人性的某些基本事实（即，人的基本需要与利益），充分尊重关于人伦的某些基本特征（即，人类社会的秩序性与均衡性），从而在现实的人类经验中发掘“学术语言、学术命题、学术理论, 并进行概念化、逻辑化、抽象化处理”（第163页）。唯有如此，一种伦理学理论才能称得上是对伦理的逻各斯的自觉探求与自主思考。李建华教授的这部《人伦至理》，无疑正是当代中国伦理学人这个意义上的一次勇敢尝试。
李建华：《人伦至理：协调的伦理学》，社科文献出版社2024年版。
【本文作者李义天,清华大学长聘教授，北京伦理学会副会长。】
